Культурология. Панищев А.Л

представлений об акведуках, банях, мывшиеся не столь уж часто, оказывались по своим душевным качествам гораздо более чистоплотными, нежели образованные, цивилизованные римляне.

К понятию культуры близок также термин «оккультизм», происходящий от латинского слова occultis , что значит тайный, сокровенный .

В средние века значение слова культура заменяло слово культ , выражающее способность человека к накоплению религиозного опыта. Тем самым представления о культуре непосредственным образом связывались с религиозными воззрениями.

Нередко понятие культура привязывается к конкретной исторической эпохе, например: культура античного мира, культура эпохи Ренессанса. В разные исторические периоды различные элементы этих подсистем действовали неодинаково. Так, в архаичном и традиционном обществе наука играла сравнительно небольшую роль; возможно, что и самой науки в традиционном, архаичном обществе не было, однако значение религии было весьма высоким. Также в жизни культуры существенную роль играет господствующее в тот или иной период времени мировоззрение народов. Мировоззрение – это система взглядов на мир в целом и на место человека в нём.

Дать точное определение понятию культуры весьма сложно. Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет пишет: «Предмет всегда больше понятия… Последнее всегда только жалкая схема, лесенка, с помощью которой мы стремимся достичь реальности…». Всё же под термином культура можно понимать со-

вокупность систем норм, правил, ценностных ориентаций, стереотипов, сложившихся и укорененных в ментальности этноса в ходе культурно-

исторического опыта. В определении культуры уместен и информационный подход, согласно которому, культура – это совокупность социально значимой информации, определяющей характер мышления, деятельности и общения людей и представленной различными формами – результатами человеческой деятельности . Также можно утверждать, что культура – это совокупность способов поведения человека, его самоидентификации в мире и преобразования последнего . Важнейшим, непременным признаком культуры является то, что она всегда ориентирована на поиск духовных основ бытия человека и общества. Поэтому-то культуролог Кребер определяет культуру как «поток продуктов духовного опыта». Само понятие духовности выражает внутреннее бытие, не зависящее от внешнего. Соответственно, культура – это область самовыраже-

ния человеческого духа в мире искусственных объектов и сознательного поведения, область, в которой человек преобразует окружающий мир и себя, согласно высшим духовным представлениям о должном. В этом отношении культура всегда связана с надприродной деятельностью человека, способного к коммуникации с другими людьми, установлению связей со своей общностью и иными общностями, к символическому видению мира, к сознательному воздействию на природу.

Можно дать и более общее определение: культура – это совокупность материальных и духовных ценностей. Этнограф Эдуард Тайлор (1832–1917) считал, что культура слагается из знаний, верований, искусства, моральных норм,

законов и обычаев и некоторых других способностей, усвоенных человеком как членом общества. Наиболее краткое и ёмкое определение понятию культура дал архиепископ Сан-Францисский Иоанн Шаховский: «Культура есть труд человеческий, движимый любовью».

В богословском смысле слова культура представляет собой некое пространство, в котором человек творит вещественный мир сообразно с духовными представлениями о совершенном мире. Мир культуры предназначен для установления гармонии между вещественным миром природы и духовным миром человека. Задача же человека состоит в том, чтобы минимизировать разницу между тем миром, который познаёт он в эмпирическом опыте, и тем, который он представляет в качестве совершенного. Вместе с тем мир культуры не имеет онтологической самостоятельности, поэтому пространство культуры – это мир символов, не обладающих реальностью природы и духа, но служащих мостом между ними и основой для культурного преобразования физического бытия. Следовательно, культура – это опыт творческого воплощения человеческой активности, опыт опредмечивания духа и духовных идей, априорно (доопытно) заданных природе человека.

Культура, прежде всего христианская, есть искусственно созданное человеком пространство, где он может возвратиться к своей совершенной природе. В этом смысле слова культура, как замечает А. Кураев, отождествляется с жемчугом, который является следствием болезни моллюска, чужеродным телом в его раковине. Чем крупнее жемчуг, тем больше по размерам это чужеродное тело. Однако без жемчуга моллюск погибнет. Так и культура является следствием духовного падения и средством духовного исцеления человека. Ветхозаветный Адам до своего грехопадения не знал культуры, ибо благодать Божия была в нём. Потеряв же её, он создал культуру, которая должна была помочь ему восстановить свою природу, возвратиться к Богу. Именно в культуре стимулируется развитие духовных качеств человека, хотя их проявление зависит уже не от внешнего мира, а исключительно от него самого. Например, в культуре может указываться на значимость духовных способностей к любви, добродетели, однако переживание любви, доброты зависит от индивидуальных качеств индивида. Таким образом, культура создаётся человеком в результате его как бессознательного, так и сознательного желания возвратиться к своему изначальному состоянию. Культура – это своего рода «костыли» для духовно нездорового человека. Если их отнять, то ему станет ещё хуже, и он не сможет исцелиться. Именно в культуре человек искусственно создаёт образы, запечатлённые в его бессознательном и выходящие за пределы естественнофизического мира. Однако, если бы эти образы были внутренне присущи человеку, были бы изначально организующими для его сознательной духовной и телесной жизни, то он не нуждался бы в культуре как во внешнем источнике этих образов. Например, человек, сидя на берегу моря, наблюдающий восход солнца, не захочет смотреть даже на очень качественную картину или репродукцию с изображением восхода солнца. Находясь рядом с любимой девушкой, всё время смотреть не на неё, а на её фотографию, будет неэтично. Её фотогра-

фия особенно вам дорога, когда девушка где-то от вас далеко, но, когда она рядом, – фотография не столь уж нужна.

Даже язык, как культурное явление, предстаёт следствием разобщённости людей, их духовного несовершенства. Люди с похожим духовным опытом могут общаться и без слов. В этом смысле можно утверждать, что если духовнорелигиозный мир естественен для человека, то мир культуры искусственен и помогает человеку прийти, вернее сказать, возвратиться в свой естественный мир.

Выделим основные подходы к определению культуры:

1. Философско-антропологический подход рассматривает культуру как выражение и проявление человеческой природы. Человек всегда стремился упорядочить свою духовную жизнь, чтобы направлять свои внутренние возможности на собственное развитие. Одной из областей, в которой организация его духовной активности устроена наиболее разумно, оказывается культура.

2. Теологический подход (богословский) предполагает признание того,

что чрез культуру осуществляется воля Бога относительно судьбы человечества; чем более развита культура, тем более сильно человеческое чувство своей сопричастности к фундаментальным принципам бытия. Здесь знаменательны такие слова русского философа В.С. Соловьёва: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».

3. Философско-исторический подход исследует культуру в контексте исторического развития человечества, считая, что культура обеспечивает эволюцию человека.

4. Деятельностный подход рассматривает культуру как совокупность действий человека, направленных на улучшение условий собственного бытия. Так, А. Гелен полагал, что человек биологически наименее защищён, поэтому для своей жизни нуждается в искусственных условиях. Примечательно, что латинское слово humanus (человечный) происходит от слова humus (земля, почва). Это означает, что деятельность человека основана на земле, и эта деятельность, преобразующая землю, характеризует его. Однако современные исследователи замечают, что породить культуру способна не всякая деятельность, а только та, которая наполнена духовным содержанием и связана с поиском сакральных смыслов бытия человека.

5. Социологический подход истолковывает феномен культуры, исходя из социальной компоненты человека. Культура тут трактуется как фактор организации и образования какого-либо общества, или социальной системы.

6. Психологический подход. Начало этому подходу дал З. Фрейд, который считал, что человек обратился к культуре, чтобы наилучшим образом организовать свою внутреннюю жизнь и контролировать свои инстинкты, в первую очередь половой. Весьма ярко психологический подход выражен в работе Г. Маркузе «Эрос и цивилизация», где цивилизация, согласно мнению автора, призвана организовывать порядок проявления инстинктов и направлять активность человека на то, что предохранит его психику от разрушения и поставит принципы удовольствия под контроль объективной реальности.

7. Игровой подход. Рассматривает игру как проявление и начало культуры. Основоположником этого подхода является голландский учёный Йохан Хёйзинга (1872-1945). В 1932 году он пишет работу «Homo Ludens» («Человек играющий»), где подробно обосновывает игровой подход к пониманию процесса становления культуры. В рамках этого подхода считается, что культура зародилась благодаря игре и в ходе игры. Данный подход обращает внимание на значимость в жизни ребёнка игры, в ходе которой тот создаёт вокруг себя культурное пространство в соответствии с собственными представлениями о мире. Игра – это культурная деятельность, в которой человек вживается в культуру, влияет на неё и социум, выбирая направленность и интенсивность развития собственного внутреннего мира. В период детства ребёнок ещё не скован нормами закона и, значит, может иметь своё видение мира, независимо от норм, утверждаемых государством в порядке обязательных. Однако важно учесть, что в разных странах человек несёт правовую ответственность с различного возраста, например, в США – с 6 лет, а в России – с 14 лет. В современном мире с развитием экранной культуры важную роль в развитии человека стали играть детские мультфильмы. Однако посредством мультипликационных фильмов можно не только воспитать в ребёнке человека, но и превратить его в недочеловека, служащего исключительно злу. (Об этом смотрите http://rutube.ru/tracks/80937.html?related=1&v=f740113b7b6bcba5b11dc1d65cd1bb 39). С развитием компьютерных игр особенно важно следить за характером игр, которые предлагают детям. Существуют игры, которые при умеренном использовании содействуют развитию ребёнка, предлагают ему решать логические задачи, дают определённый обзор истории народов и культур. Однако игры, в которых существуют кровавые или пошлые сцены способны из ребёнка сделать настоящее зомбированное чудовище. По существу, человек до 18-21 года не должен видеть на экранах теливизоров или мониторов компьютеров сцены кровавых убийств, поскольку это разрушает его психику и оставляет в его сознании такую опасную модель поведния, которая в пограничной, стрессовой ситуации может проявиться и материализоваться.

Само понятие культура включает в себя различные способы человеческого бытия и его деятельности, среди которой в нашем контексте необходимо подчеркнуть научную. Научная деятельность в ходе своего совершенствования обогащает и саму культуру, поскольку с Нового времени стала органичной составной последней. В результате развития культуры и науки, как взаимосвязанных компонент бытия человека, сложилось представление о «двух культурах». Первая рассматривает научное знание в естественно-научном контексте. Вторая же – в контексте гуманитарного знания. Концепцию «двух культур» развил английский историк и писатель Ч. Сноу. Он обращает внимание на серьёзный и очень опасный отрыв одной культуры от другой, тем самым подчеркивая то, что рациональное знание всё более и более отделяет человека от его духовных корней.

Культурологи, как правило, выделяют два уровня культурной жизни человека: специализированный и обыденный. Так, на специализированном (профессиональном) уровне можно вычленить экономическую культуру, политиче-

скую культуру, правовую культуру, художественную культуру; а на обыденном уровне – культуру домашнего хозяйства и быта, культуру нравов и обычаев, культуру моральных отношений между людьми, культуру обыденной эстетики.

В целом же культура выступает как хранительница исторического опыта народов. Вне культуры невозможно всякое развитие человека. Важнейшей особенностью культуры является её устремление к возвышенному, создание и хранение абсолютных идеалов. Кроме того, среда культуры всегда наполнена символами и знаками (одной из знаковых систем является язык). Культуре присуща собственная концепция пространства и времени или представления о них. В культуре также происходит поиск смыслов бытия человека. Так, П. Флоренский рассматривал культуру в качестве стремления людей победить смерть. Богослов понимал культуру, прежде всего, как хранительницу духовного опыта человечества и видел в ней религиозный смысл.

Структура и функции культуры. Культурогенез

Морфология (внутренняя структура) культуры анализируется в различных контекстах. Однозначно охарактеризовать морфологию культуры можно лишь тогда, когда речь идёт о конкретной общности людей. Однако при анализе культуры в целом выделяются разные подходы и классификации касательно её внутренней структуры. Под термином культура , как правило, понимается

совокупность 3 подсистем: мировоззренческо-познавательная (религия, фи-

лософия, наука); художественно-эстетическая (искусство, литература); соционормативная (право, экономика, мораль, система ценностей, этические представления).

Также в структуре культуры исследователи часто выделяют такие составляющие:

1) Культура социальной регуляции (бытовой уклад жизни, государст-

венное право, экономическая модель).

2) Культура познания (язык, форма образования и воспитания).

3) Коммуникативная культура (правила общения людей друг с другом, СМИ, законы, регулирующие деятельность СМИ, правила издательской деятельности).

4) Физическая культура (уровень здоровья нации, эстетические представления о красоте человека, степень распространённости здорового образа жизни, формы проведения досуга, уровень медицинского обслуживания в государстве, степень развития физической культуры и спорта).

Антропологи в структуре культуры выделяют четыре элемента: понятия, отношения, ценности и правила.

1. Понятия (концепты) содержатся преимущественно в языке. Благодаря понятиям человек способен упорядочить свой опыт и выработать основу для развития мышления, то есть процесса, в ходе которого содержание сознания приобретает понятийную форму. Так, в традиционных общностях, в которых принципы рода и, следовательно, почтение старших, достаточно сильны,

есть слова, обозначающие таких родственников, как сына дочери сестры отца, сына сына брата отца, сына сестры сестры отца. Примером тому может послужить язык жителей Тробриандских островов (Папуа-Новая Гвинея). Во многих других языках, например английском языке, таких слов не существует, поскольку в Англии нет необходимости в прослеживании столь сложной родовой связи. Другой пример можно найти в языке почти исчезнувшего племени о. Огненная Земля ямана, в языке которого для каждого специфического действия есть свой глагол. Так, слово акеамана означает вгонять молотом клин в бревно .

Таким образом, в языке отражается степень социального и технического развития общности.

2. Отношения предполагают выработку форм взаимосвязей между различными культурными объектами.

3. Ценности – общепринятые убеждения относительно наиболее значимых явлений в жизни общества и тех целей, к которым человеку надобно стремиться. Универсальными ценностями культуры являются такие человеческие качества, как доброта, мужество, целомудрие, справедливость.

4. Правила – элементы, регулирующие поведение людей в соответствии с ценностями определённой культуры. Правила могут иметь как силу традиций, так и силу юридического закона. Именно в правилах отражается тот культурный потенциал, на который способно человеческое общество. Так, в тех странах, где достаточно развито представление о ценности человеческой жизни, отвергается возможность применения смертной казни, пыток. Тем не менее это не значит, что гуманистическая культура должна предаваться полной толерантности и превращаться в выхолощенную абстракцию, мёртвую теоретизацию. Любая культура требовательна к человеку, то есть выдвигает к нему комплекс обязательных требований касательно соблюдения правил поведения. Если в культуре нет требований, то нет и самой культуры.

Культура выполняет в обществе ряд существенных функций. Выделим некоторые из них:

1. Гуманистическая функция – одухотворение жизнедеятельности человека, придание глубинного смысла его бытию.

2. Познавательно-информационная функция – приобретение и накоп-

ление человеком знаний о мире и о себе.

3. Коммуникативная функция – регулирование и стимулирование общения людей друг с другом.

4. Регулятивная функция – организация, регуляция отношений между людьми посредством норм морали, обычаев, традиций, правил поведения в обществе.

5. Избирательская функция предполагает то, что в условиях, когда существует множество путей удовлетворения человеческих нужд, культура определяет приемлемые и неприемлемые способы решения задач. Иначе говоря, индивид может достичь цели лишь такими средствами, которые согласуются с принципами культуры и не приведут к разрушению его человеческой природы.

6. Эстетическая функция – содействие развитию эстетического соз-

7. Аксиологическая функция – содействие выработке системы ценно-

8. Преобразовательная функция . С помощью культуры человек преобразует и совершенствует мир и самого себя.

9. Воспитательная функция – содействие воспитанию человека, развитию в нём нравственных качеств.

10. Духовно-охранительная функция – предохранение человека от ду-

ховной деградации в период стрессов.

11. Символическая – функция превращения реальных явлений и предметов культуры в её символы, которые могут выступать связующим звеном между внутренним и внешним миром человека в системе культуры.

12. Семантическая – функция, придавания смысла бытия человека. О. Шпенглер справедливо замечает, что культура умирает, если её смыслы прекращают вдохновлять людей на достижение высоких идеалов. Как только люди начинают акцентировать своё основное внимание на материальном, рациональном, то в этом случае их культура теряет свою силу.

13. Мировоззренческая – функция выработки системы взглядов на мир

и место человека в нём. Здесь обращается внимание на то, что от той культурной картины мира, которая сформировалась в обществе, зависит и направленность самого развития общества. Так, в России, где среди людей была особенно ярко выражена доброта, повседневная жизнь и научно-техническое развитие предполагали стремление наиболее полно выразить это человеческое качество. Например, русские мореплаватели Ф.Ф. Беллинсгаузен и М.П. Лазарев для своего антарктического путешествия выбрали шлюпы с названиями «Мирный» и «Восток», в то время как английские мореходы предпочли корабли с наименованиями «Террор» и «Эребус» (в древнегреческой мифологии божество Эреб олицетворял мрак , и само это слово с древнегреческого переводится, как мрак ). В период установления дипломатических отношений России с Японией русский адмирал Е.В. Путятин проявил себя необычайно добрым, благородным человеком, который решал международные вопросы на основании любви к людям, в то время как его современник из ВМФ США коммодор Перри вёл переговоры с Японией в присутствии военной эскадры США непосредственно у берегов Японии. Традиция доброго отношения к человеку сохранилась и в СССР

в период интенсивного технологического развития. Для иллюстрации этого обратимся к советскому кинематографу. Так, в СССР появился ряд фильмов, главные герои которых были роботы, например, «Приключения Электроника», «Его звали Роберт». Эти герои-роботы отличались добрым и заботливым отношением к людям, стремились помочь им, чего нельзя сказать о современных американских фильмах, в основном, показывающих машины для убийств – терминаторов да киборгов.

От культуры в большой мере зависит мировоззрение людей, поскольку та культурная среда, в которой растёт индивид, задаёт направленность его мышления, характер его мировосприятия. Однако и сам индивид со своим мировоззрением участвует в жизни своей культуры, творит в её границах какие-либо вещи, предлагает те или иные идеи. От силы культуры во многом зависит об-

щее развитие человека, проявление или непроявление тех или иных качеств. Вместе с тем от развитости мировоззрения человека и общества зависит и облик культуры. А. Швейцер точно подметил, что «катастрофа культуры – это катастрофа мировоззрения. Культура – это духовный и материальный прогресс во всех областях, которому сопутствует нравственное развитие человека и человечества». Поколение, уверовавшее в некий закономерно совершающийся прогресс, который происходит сам по себе и не требует от людей волевых усилий, решившее, что в связи с этим уже не нуждается в нравственных идеалах, в итоге оказывается в мировоззренческой пустоте. В результате остаются не заполненными те ниши, которые отличают человека от остальных земных существ. Наступает кризис мировоззрения, приводящий к упадку культуры.

Каждая из перечисленных функций культуры имеет глубокие антропологические основы и призвана обеспечивать удовлетворение как телесных, так и духовных потребностей человека. Американский социолог Толкотт Парсонс (1902–1979) обращал внимание на триединую природу человека как биологического, социального и культурного существа. Иными словами, культура естественна для природы человека. Так, познавательно-информационная функция обращена к тому, что индивид по своей природе нуждается в постоянном поступлении новой информации о мире и о себе. Если человек в течение часа бодрствования не имеет новой информации, то в его психике резко возрастает вероятность нарушений.

Коммуникативная функция взаимосвязана с познавательноинформационной, но также имеет и собственные основания. Человек – это не только духовное и биологическое существо, но ещё и социальное. Вне общества младенец не выживает даже как биологический организм. Так, в фашистской Германии младенцы, чьё арийское происхождение считалось бесспорным, в экспериментальном порядке воспитывались вне всякого общения, хотя им было обеспечено удовлетворение всех биологических потребностей. В результате младенцы быстро погибли. Коммуникативная функция обращена к таким потребностям человека, как преодоление своей замкнутости, установление связей с внешним миром. Эти потребности психоаналитик Э. Фромм называл экзистенциальными.

Среди экзистенциальных потребностей человека Э. Фромм также выделял потребность в системе ценностей, что подводит нас к анализу аксиологической функции. Индивид, независимо от того, в какой культурно-исторической среде находится, обязательно придаёт вещам и событиям какую-либо оценку, определяет их значимость, даже если и удаляется от них. Так же, как, например Л.Д. Троцкий, считал, что всякий человек по своему существу тем или иным образом участвует в политической жизни, так и здесь можно сказать, что все люди живут в культуре и выполняют свою роль в системе культурных отношений и придают ценностную оценку различным событиям.

Регулятивная функция особенно примечательна своей двойственностью. Благодаря тому, что в культуре регулируется поведение индивида, он способен находить наиболее оптимальный баланс между своими индивидуальными и социальными интересами, регулировать своё поведение согласно собственным

внутренним принципам. С одной стороны, культура задаёт парадигму поведения в обществе, вне которого немыслимо развитие человека. Более того, в культуре вырабатываются формы воздействия на мышление и поступки людей. С другой стороны, именно в культуре возможно формирование личности, самодостаточного человека, способного творить, противостоять попыткам манипулировать его поведением, самостоятельно мыслить.

Безусловно, не всякая культура достаточно действенна в деле духовного роста человека. Иногда установки, стереотипы культуры толкают её представителей на преступления, мотивируют их пороки. Однако в любом случае культура создана людьми ради обретения духовных основ. Даже если направление поиска духовных основ ошибочно, то это отнюдь не умаляет идеи культуры.

Совокупность элементов культуры, её функциональных механизмов, институтов, научных и ненаучных знаний, форм восприятия пространства и времени образует культурную картину мира . В культурной картине мира вырабатывается и систематизируется иерархия ценностей; знания о мире обретают своё место по отношению к традициям, образу мысли и ритму жизни. Благодаря культурной картине мира, человек способен системно воспринимать куль- турно-исторический опыт своего народа, своей страны.

Проблема культурогенеза (происхождения культуры) весьма сложна и не имеет однозначных решений. Карл Маркс и Фридрих Энгельс считали, что в основе культуры лежит трудовая и общественная деятельность человека. Именно труд стал основой для развития сознания людей и для появления потребности в общении. Зигмунд Фрейд полагал, что мотивом к созданию культуры стала проблема взаимоотношений между полами. Раскаяние человека в половых преступлениях выделило его из мира животных и обусловило зарождение культуры. Такие антропологи, как А. Гелен и Э. Кассирер, обращали внимание на биологическую неприспособленность человека, его естественную слабость, что в результате заставило человека в целях выживания искать такие формы бытия, в которых он нормально бы существовал и обеспечил бы себе безопасность. Такой формой бытия стала культура.

В целом же следует выделить два течения по вопросу о происхождении культуры: первый условно назовём историко-эмпирический , а второй – антропологический . Историко-эмпирическое течение ориентировано на исторический подход к определению понятия культура , коя характеризуется как опыт дея-

тельности людей, имеющий в конечном счете жизненное значение для всей их общности. Здесь обращается внимание на то, что культура, как форма бытия человека и общества, сложилась в ходе исторического опыта человечества. В современном мире такого подхода придерживается кубинский лидер Фидель Кастро, который считает государство и общество ответственным за привитие норм культуры человеку. В рамках второго подхода полагается, что культура есть производная от человеческой природы, и человек творит культурную среду своего обитания не в силу исторического опыта, а согласно своей природе. Соответственно, вне культуры нет и не может быть человека, а вне культуры способно существовать лишь животное или же деградированный индивид, имеющий отношение к человеческой природе лишь по внешнему анатомиче-

скому сходству. Так, в рамках данного подхода создавали свои великие философские произведения И. Кант, В.С. Соловьёв, считавшие, что нравственные нормы априорно (доопытно) присущи человеку.

Понятие цивилизации. Черты цивилизации

Развитие техники и социального организма определило переход культурного развития человечества к новому этапу – цивилизационному .

В гуманитарном знании выделяют такие определения цивилизации :

1. Цивилизация – это одна из высших стадий в историческом развитии

общества.

2. Цивилизация – это совокупность всех духовных и материальных результатов деятельности человека.

3. Можно также говорить, что цивилизацией называется культура, в которой преобладает тенденция материализма. Например, Э. Фромм понимал под цивилизацией «мир вещей», в то время как духовные ценности, или «мир идей», образуют культуру.

4. Цивилизация – это эталон разумно, справедливо утроенного социу-

5. Цивилизация – это совокупность исторических, географических и других особенностей существования какого-либо общества (древнеегипетского, шумерско-аккадского…).

6. Цивилизация – это организация общественной жизни на принципах рациональности, целесообразности, эффективности, гуманизма.

Понятие «цивилизация» используется в качестве определения исторического этапа, но имеет принципиально иную семантическую нагрузку. Само слово цивилизация происходит от латинского слова civilis , означающее гражданский . Термин также указывает на органичную связь с городской культурой, поскольку слово civilis связано со словом civitas – город. Таким образом, правомерно связывать генезис цивилизации с зарождением государственности. В целом же, посредством обоих этих понятий («культура» и «цивилизация») обозначаются определённые временные промежутки в истории человека и общества.

Для цивилизации характерны такие черты: оседлость , грамотность , наличие городов . Все эти черты являются основными условиями для складывания государства. Например, оседлость в значительной мере обусловило восприятие территории как ценности, и в Конституции любого государства прописан принцип территориальной целостности. Грамотность населения позволила развиваться позитивному праву, то есть законодательству, прописанному в специальных сборниках и гарантированному государством. Наличие города обеспечивает выполнение административных функций в том или ином сообществе, а также способствует его экономическому росту. Между тем следует учесть и то немаловажное обстоятельство, что эти же факторы, особенно письменность, являются важными предпосылками к формированию цивилизации как формы

Как мы отмечали, кроме научного, существует и второй – теологический подход, в котором выделяют естественные и сверхъестественные истоки нравственности человека.

Этот подход в отличие от первого признает не просто наличие духовных основ нравственности, но и их доминанту. Доминанту в том смысле, что, во-первых, сам нравственный закон имеет духовное происхождение (хотя и вложен в природу человека); а во-вторых, что существует четкая зависимость между выполнением (не выполнением нравственного закона) и состоянием всех сфер жизнедеятельности человека (состояние экономики, социальной сферы, демографии, природы, политики зависит от норм нравственности и их соблюдения обществом; тоже можно сказать и о деятельности отдельного человека). Далее мы подробно остановимся на этих положениях, но вначале рассмотрим сам теологический подход .

В соответствии с этим подходом под нравственностью (это одно из определений нравственного богословия) понимают отношение человека к Богу, к другому человеку и к обществу людей. Итак, уже в самом определении выделяется духовная составляющая. А также четко выражены три поля проявления отношений нравственности. В основании этих отношений лежит, во-первых нравственное чувство или нравственный закон, живущий в человеке - его способность отличать добро от зла. Это так называемая естественная нравственность, истоки которой коренятся в богозданной природе человека. А, во-вторых, существует сверхъестественный источник нравственности, который корректирует искаженную грехопадением естественную нравственность человека.

Теперь нам необходимо остановится на этих двух видах нравственности – естественной и сверхъестественной.

Под именем естественного закона подразумевается тот присущий нашей душе внутренний закон, который показывает человеку, что добро и что зло, чего он должен удаляться. Закон этот так глубоко внедрён в нашу природу, что никто не может освободиться от него, изгладить или заглушить его. Его знают и ощущают все народы и все нации земли, ибо нет ни одного человека, который бы не сознавал различия между добром и злом, а также и того, что добро должно делать, а зла избегать и удаляться. Существование в человеке естественного нравственного закона подтверждается Священным Писанием. Так, апостол Павел говорит о язычниках: « они не имея закона (откровенного), естеством законная творят (т.е. по природе делают законное), не имея закона (писанного), они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». /Рим.2,14-15/

Подобным же образом рассуждают и святые отцы. Св. Иоанн Златоуст пишет: «Ни Адам, ни другой какой человек никогда, кажется, не жил без закона естественного. Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода».

Руководясь этим внутренним естественным законом, человечество вырабатывало не только отдельные нравственные правила, но и создавало целое нравственное мировоззрение, вырабатывало определённые обычаи и нравы, которые ничто иное, как неписанные законы, переходящие по преданию от поколения к поколению и становившиеся источником для всех писаных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и как бы несовершенны они были, всё-таки сдерживали в человеческих обществах грубый произвол, насилие и распущенность. Естественный закон, по апостолу Павлу, вложенный в наше сознание, есть совесть .

Совесть есть общечеловеческое явление. Голос её слышится во всяком человеческом сердце. Но, будучи одинаково присуща всем людям, совесть весьма различна у разных людей и даже в одном и том же человеке, не всегда действует одинаково. Известно, например, что совесть, а соответственно и мораль, народов некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, оргии в честь Бахуса, акты кровавой мести и т. д.. В настоящее время в цивилизованном западном обществе морально оправдываются такие нравственные преступления как наркомания (легализованы так называемые легкие наркотики) и проституция (в некоторых странах они легализованы), гомосексуализм. К сожалению, очень большая часть общества (в том числе и в Украине) оправдывает аборт. Также нередко можно встретить людей, которые в разные периоды своей жизни и на различных ступенях своего развития бывают то более, то менее совестливые, то осуждают, то оправдывают одни и те же явления нравственной области. Человек может оправдывать либо не замечать собственные злые дела или мысли, чувства и при этом осуждать другого человека за малейший проступок. В крайнем состоянии помрачения совести человек может считать нормой жизни преступную деятельность например убийство или воровство, признавать доброе –злым, а злое – добрым. Особенно часто человек склонен заглушать голос своей совести при стремлении к власти и богатству. Так, определенная часть украинского общества считала нормой нарушение нравственных законов в так называемый период первоначального накопления капитала. Сейчас многие бизнесмены оправдывают, считают нормой неуплату налогов и занижение оплаты труда работников, несправедливые увольнения и т.д.

Таким образом, совесть (нравственность) как отдельного человека так отдельного народа, общества может быть значительно искажена. В чем причина такого искажения и достаточно ли для нормальной жизнедеятельности общества лишь естественного нравственного закона ? Наука говорит о нескольких причинах искажения нравственности, например, подчеркивается действие: социальных факторов - неправильного воспитания, негативного влияния окружения; экономических факторов - известно, что при росте безработицы, обнищании населения растет преступность; психологических факторов, когда утверждается, что на человека влияют скрытые в бессознательном мотивы (по Фрейду человеком движет мотив власти и сексуальный мотив). Теология не отрицает действие этих факторов, но говорит о первопричине возникновения нравственных искажений (ведь сами по себе все эти факторы и неправильное воспитание и такие бессознательные мотивы как доминанты поведения уже есть искажения).

Главная причина несовершенства совести, нравственности заключается в грехопадении прародителей, расстроившем все силы человеческого духа, с которым связана и деятельность совести. Естественно, что наука не может ни доказать, ни опровергнуть положение о грехопадении и его последствиях, одно из которых – нарушение, искажение природы человека. Этот факт – предмет веры и поэтому рассматривается в религии и, соответственно, теологии. Здесь, по сути, и происходит один из важнейших водоразделов между научным и теологическим пониманием нравственности и морали.

Далее, в силу того, что наш народ вот уже более 1025 лет является носителем христианской религии, культуры и нравственности, мы будем рассматривать преимущественно христианское понимание нравственности , хотя сделаем некоторый небольшой экскурс и в другие религии и мировоззрения.

Христианская религия и теология говорят о том, что в результате грехопадения человек в своих мыслях и поступках стал нарушать естественный, внутренний, неписанный закон, поступать против совести (к вопросу об искажении природы человека мы еще вернемся в отдельной теме). Совесть, нравственность человека исказилась - он перестал четко отличать добро от зла (отсюда и появилось «множество моралей»). Поэтому для существования человека, человечества необходим был иной писаный нравственный закон – сверхъестественный по источнику происхождения, позволяющий отличить добро от зла. И он был дан человеку сначала – через Ветхозаветный нравственный Закон, а затем через Евангелие.

Нравственный закон устанавливается Богом , он определяет нормы поведения человека. Конечная цель этого закона – поставить человека выше природы, но ниже Бога, то есть обучить его покорять природу и быть покорным Богу, чтобы не позволить человеку ни подпасть под власть природы, ни возвыситься (в мечтах) над Богом (с.19 Н. Сербский).

Первый нравственный закон был дан человеку еще в Раю. Он состоял из двух заповедей. Одна касается власти человека над природой, а другая – власти Бога над человеком. Первая гласит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, … и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1.28). Вторая заповедь гласит: « от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 16-17).

Обе заповеди кратко выражены там, где говорится о том, как Бог вводит сотворенного человека в Эдемский сад, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2.15).Заповеди даются одной духовной сущностью (Богом) – другой духовной сущности (человеку), а значит, как отмечает святитель Николай Сербский, имеют духовно-нравственное значение.

Первая заповедь призывала человека взращивать, приумножать данные человеку духовные таланты, возделывать «ниву души», чтобы они приумножались, и человек совершенствовался, был богом на земле, имел истинное знание, постиг истинный смысл всех вещей, смысл жизни и как следствие - властвовал над животным миром и был сотворцом Богу. Кстати, это предназначение человека так и осталось за ним и мы еще вернемся к призванию человека к творческой и духовной деятельности в темах касающихся хозяйственной жизни.

Второй заповедью Бог хотел уберечь человека от познания зла, смешивания добра со злом, от служения двум господам сразу (двоедушия). В данном случае дерево познания – символ смешения добра со злом, а змей – символ зла. Эта заповедь имела оборонительную цель – Бог хотел защитить человека от влияния зла, объясняя последствия этого нарушения – смерть. Но человек нарушил вторую заповедь – он своевольно ускользнул из под власти Бога, в результате чего нарушилась первозданная цельность человека, в мир вошли смерть и болезнь, а природа перестала покоряться человеку. Возделывание и защита, которые в раю относились к духовным талантам, в вне рая повернулись преимущественно к плоти. Человек стал трудиться ради тела, воевать ради тела (и так и происходит по сей день, если человек не осознает своего духовного призвания, духовных ценностей). Отведав запретный плод человек, разделился, раздвоился сам в себе. А когда в душе его появился дуализм, тогда дуализм появился и в мире. По замечанию святителя Николая Сербского весь мир для человека превратился в огромное древо познания добра и зла. Причем, где бы не смешивалось добро со злом – зло всегда преобладало. Так закончился первый райский период в жизни человечества и наступил земной.

Итак, в райский период жизни, истории человечества нравственный закон вкладывается Творцом в природу человека при его сотворении, это внутренний закон – совесть, а также дается человеку в виде заповедей «возделывания и хранения».

Земной (после грехопадения) период жизни, истории человечества, в свою очередь делят на период детства, юности и «последних дней». Так великий русский святой преп. Серафим Саровский - ( 1833) в разговоре с ученым архимандритом Макарием, ректором семинарии, объяснял, что всюду есть нечто лучшее лучшего. Этот свой тезис он ставил в один длинный ряд всечеловеческой драмы. «Радость моя, есть нечто лучшее лучшего, - говорил он. Это истина и под водой, и на земле, и на небесах. Под водой водоросли хороши, рыбы еще лучше, - а жемчуг прекраснее всего. На земле растения хороши, животные еще лучше, а человек совершеннее всего. На небесах стоит чин над чином, лик над ликом, круг над кругом, все совершеннее, лучше лучшего. Такой порядок действует и для всей истории рода людского: детство человечества длилось до Закона, юность – под законом, а когда пришло время, то есть в зрелые годы человечества, послал Бог Сына Своего Единородного. С того времени, радость моя, и начались последние дни, которые завершаться светом невечерним» (цит по с. 95)

Период (время) детства человечества – это время от грехопадения до времени получения первого письменного нравственного закона – Декалога. В этот период единственным нравственным руководством человека, человечества была совесть. А поскольку она имела свойство искажаться, то у разных народов их нравственность, отличалась от идеала. И поэтому мораль общества, отдельного человека могла оправдывать убийства, грабежи, идолопоклонство и другие нравственные преступления перед Богом и людьми.

Период юности человечества – это время между двумя заветами - Ветхим и Новым. Через Моисея Бог дает человечеству в лице избранного народа десять заповедей и другие законы и постановления, дополняющие этот основной нравственный закон. Но заповеди не заменяют совесть, напротив, они призваны оживить и укрепить ее.

Десять заповедей (Декалогий) были начертаны Богом на двух каменных скрижалях, переданных Моисею. Первые четыре заповеди этого закона, начертанные на одной скрижали, определяли отношение человека к Богу Создателю. Другие шесть – начертанные на другой скрижали, определяли отношение человека к человеку. Помимо этого основного закона, Господь объявил Моисею и другие уложения, наказы и запреты, которые касаются поведения человека, которые дополняли основной закон.

Ветхозаветное Откровение, особенно в своих нравственных и обрядовых предписаниях, было этнически ограниченным. Оно было дано на языке и в формах, соответствующих психологии еврейского народа, с учетом его духовных, моральных, интеллектуальных, эстетических возможностей. Источником нравственных законов для других народов были их религиозные верования, также часто законодателями были выдающиеся люди – мудрецы, философы, политические деятели.

Если народу израильскому был дан совершенный нравственный закон, (Законоположником и Законодателем его был Бог), то другие народы имели несовершенные законы. Они и не могли быть совершенными т.к. законодателями были люди. Законодателями для своих народов были такие выдающиеся государственные деятели или мыслители как Хамураппи (для жителей древнего Вавилона), Заратустра (для персов), Ману (для индийцев), Платон (для эллинов), Трисмегист (для египтян), Конфуций (для китайцев), Магомет (для арабов). Эти законодатели были поистине великими людьми и составляли законы для своих народов, опираясь на свой жизненный опыт, ум, совесть.

Особенно поражают своей человечностью, благородством и мудростью некоторые положения учения Ману, Конфуция. В какой то части эти законы согласуются с ветхозаветными нравственными заповедями. Например, Ману и Конфуций запрещают воровство и клятвопреступление.

Также все выдающиеся законодатели человечества считали, что нравственный закон доминирует над всеми остальными природными и социальными законами (к этому вопросу мы еще вернемся). Все они были согласны с тем, что природа с ее стихиями ведет себя в зависимости от поведения людей. Например, Конфуций считал, что «тучи проливаются дождем соответственно прилежности людской» (цит по с.37)

Ветхозаветный закон был регулятором людских мыслей, желаний и поступков до момента воплощения Сына Божия. Но этот закон, в конце концов потерял силу, «ибо через закон пришло познание греха» с.96 «под законом умножился грех» (Рим.5.20) и род людской пал в крайнее бессилие и растерянность. Ветхозаветный закон перестал находить должный внутренний отклик в жизни еврейского народа, его часто нарушали, особенно те, которые должны были показывать пример праведности - законники, священники, левиты, исполнялась буква закона, но не его дух. Настало время дать людям третье лекарственное средство – Евангелие – Благую весть Сына Божия. Этот период называют «последними днями человечества» в том смысле, что человечество получило последнее «лекарство для своего спасения» не только последний нравственный закон, но и силу, благодать, необходимую для преодоления «земного пути», а также в том, что следующий период жизни человечества уже не касается нашей земной жизни.

Специфика Новозаветного Откровения заключается в том, что оно не ориентировано на какой-либо отдельный народ, но имеет универсальный характер - дано всему человечеству и основные его истины не имеют прецедентов в истории человеческой мысли (например, заповедь любви к врагам или то, кого считать ближним).

Новозаветный нравственный закон не отменяет действие закона совести, а исправляет искаженную совесть, не отменяет ветхозаветный закон, а исполняет его в полноте, исчерпывающе. Например, если ветхозаветная заповедь запрещает убийство, то Христос запрещает гнев как корень убийства. Если закон запрещает прелюбодеяние, Христос не допускает и похотливого взгляда, как корня прелюбодеяния. Именно таким образом закон исполняется всеобъемлюще, во всей полноте, ибо зло пресекается в корне. Таким образом человеку становится понятной тесная связь между его мыслями, чувствами и поступками, говорится о том, что для того, чтобы поступок был хорошим, необходимо следить за своими мыслями и чувствами. Эти психологические закономерности человеческого поведения стали изучаться и подтвердились научной психологией только в середине ХХ века.

Но есть также еще одна важная закономерность, которую наука не признает. Речь идет о внешней, сверхъестественной силе, способной изменить греховную природу человека – силе благодати . На самом деле мы знаем: если душа человека полна мыслями и желаниями, которые не вписываются в нравственный закон, например, совершить убийство, кражу, отомстить за нанесенную обиду, обогатиться, получить власть, удовольствие и т.д., сам по себе закон не может остановить человека. Далеко не каждый человек способен выдержать голод, издевательства (как например, в гитлеровских лагерях), предательство и не сломаться, в принципе, человеческому естеству это не под силу. Нужна сверхъестественная сила, способная преобразить мысли и чувства, направить волю человека по верному нравственному компасу, и эта сила, в соответствии с христианской теологией дается человеку через Иисуса Христа : «закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1.17). Христова истина освящает человека – дает новое понимание смысла заповедей, цели жизни, человеческих отношений. Благодать (духовная, божественная энергия) - укрепляет, дает те самые силы изменить свою душу, преодолеть, то зло, которое действует в природе человека и, соответственно, в обществе. Несколько забегая вперед, отметим, что преодоление зла требует синергии – совместного действия Бога и человека , с человека ни в коем случае не снимается ответственность за содеянное, он обязан работать над собой.

Новозаветный закон называют царским законом. Это закон любви. Весь закон в одном слове заключается (Гал 5.14), говорит апостол Павел, и слово это – любовь. Он содержит всего две заповеди, установленные человечеству Богом: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим – сея есть первая и наибольшая заповедь; вторая же, подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф 22. 37-39). Любовь – одно из существенных имен Бога, этим доказывается превосходство любви над законом. Где воцарится любовь, там закон перестает действовать. Не в том смысле, что в царстве любви можно убивать, красть и лжесвидетельствовать, но напротив: любовь сама по себе полностью исключает даже мысли об убийстве, воровстве или лжесвидетельстве.

В Ветхом Завете о любви говорится очень мало. Напротив, Новый Завет пронизан любовью. «..любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас »(Мф 5. 44)

Евангельская любовь – это служение . Она проявляется когда человек: умаляет себя, жертвует даже жизнью своею ради другого, терпит и страдает, прощает. Любовь воскрешает и побеждает, обновляет и вдохновляет жизнь, она спасает; она неодолима и ничего не боится, даже смерти, она вечна. Именно такую любовь явил миру Господь Иисус Христос и дал новую заповедь ученикам любить друг друга так, как это делал Он. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13.34-35).

Следующую цитату, которую мы приведем, часто называют «гимном любви» :

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится….

А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Кор. 13:1-13).

Таким образом, согласно христианской теологии человек получил от Бога единый нравственный закон – один внутренний, неписанный, вложенный в природу каждого человека, другой – писанный, отраженный в Декалоге и данный лишь избранному народу (закон правды, как его часто называют) и в Евангелии (закон любви), данный всему человечеству. Этот закон позволяет отличить добро от зла и возрастать в добре.

Этот идеал нравственности, в результате действия силы греха, как в человеке (природный фактор, который хорошо показал Фрейд в теории о бессознательном), так и в его окружении (социальный фактор, например - влияние плохого воспитания), в результате свободного выбора каждого человека, искажается. Конкретный человек и общество в целом выбирает ту мораль, которая его устраивает (основа – выбор в сторону добра или зла) и кажется ему правильной (основа - вера в определенные ценности). Так что моралей действительно может быть множество, а вот нравственный идеал – один – закон евангельской любви.

Следует еще раз подчеркнуть, что как наука так и религия согласны с тем, что нравственность и мораль - производные от религии или веры. Нравственность и весь строй жизни человека в конечном счете определяется его мировоззрением, верой, его пониманием высшего идеала, которым может быть Бог – как личное, духовное, абсолютное начало или «бог» как созданный самим человеком кумир. И тот и другой идеал определяет свою мораль.

Если богом для человека окажется слава, власть, желудок, то не остается сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности отметил:»Рост деловой активности - это просто выживание сильнейших…Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это … всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона» (К.Р. Хилл Христианская защита морали и демократии //Диспут.1992.№1.с.138). Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так подтверждается истина: каков «бог»- такова и мораль (с. 74 Осипов)

Наука, в отличии от теологии, не указывает на источники нравственности: естественный и сверхъестественный и в силу сферы, предмета, методов своей деятельности не может ни опровергнуть, ни доказать того, что главным Законодателем является Бог. Ученые могут лишь согласиться либо не согласиться с этим. Однако же абсолютная высота Евангельского нравственного закона признается многими учеными и общественными деятелями, многими народами. Евангельские принципы нравственности – это идеал нравственности, как для отдельного человека, так и для общества в целом, поэтому они единственно верный критерий для оценки нравственного состояния общества или человека. В этом суть теологического подхода.

Мораль и нравственность можно употреблять как тождественные понятия, все зависит от смысла, который исследователь вкладывает в них. Однако, чаще всего «нравственность» несет теологическую нагрузку и подразумевает нравственный идеал, а «мораль» - светскую нагрузку и отражает реальное, искаженное состояние нравственности общества.

В Москве закончила свою работу очередная Международная конференция, организаторами которой регулярно становятся Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, Католический комитет по культурному сотрудничеству и Институт Восточных Церквей (ИВЦ) в Регенсбурге. Конференция проходила с 28 сентября по 2 октября 2005г. Если в 2003 и 2004 годах научно-богословские заседания были посвящены В.С. Соловьеву и С. Н. Булгакову, то на этот раз тема обсуждений была заявлена следующая: "На пути к синтетическому единству европейской культуры: Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность".

Изначально высокий интерес к великому русскому богослову, ученому и мученику о. Павлу Флоренскому в религиозных и светских научных кругах с течением времени продолжает расти, расширяя круг поклонников его гения. Специалисты продолжают открывать все новые аспекты его творчества, которое не оставило своим вниманием, похоже, ни одной отрасли человеческого знания. Богослов, философ, математик, биолог, тонкий психолог и социальный провидец, но, прежде всего, священник. Во всяком случае, все его наследие возможно воспринимать лишь через призму священства и великой, реликтовой в наши дни веры.

Соответственно, на конференции обсуждался широкий круг тем, естественно объединенных понятием "синтетического единства", которое органично проистекает из всего наследия о. Павла. Но несмотря на почти четыре полных дня работы форума, времени на то, чтобы коснуться всех аспектов наследия Флоренского, все равно не хватило. Тем не менее, конференцию можно считать бесспорно удавшейся. Как, впрочем, и все остальные совместные проекты ее нынешних организаторов.

То обстоятельство, что встреча проходила не в широкой аудитории и в ней принимали участие в основном специалисты, говорит о необходимости хотя бы краткого ее обзора, который помог бы создать некое подобие эффекта присутствия для аудитории "Портала–Credo.Ru".

Торжественное открытие Конференции собрало немало гостей, среди которых были представители научной и религиозной общественности, клирики разных конфессий. Все их выступления свидетельствовали о высокой оценке феномена православного священника Павла Флоренского, видевшего, по словам католического митрополита Тадеуша Кондрусевича, "свою жизненную задачу в проложении путей к единому мировоззрению" .

Работа конференции началась с выступления представителя ИВЦ Регенсбурга монсеньера д-ра Альберта Рауха, обратившегося к мыслям о. Павла, размышляющего об "уничижении Бога и возвышении человека". Таким образом, доктор Раух, как бы от имени самого Флоренского, сформулировал вектор, в котором затем и развивалась работа всего форума.

Эгодицея, теодицея, антроподицея, генодицея – так ориентировал свое обращение к присутствующим внук Флоренского – Павел Флоренский. Начав с переписки своего знаменитого деда с академиком Вернадским – переписки двух далеко опередивших свое время ученых, Павел Флоренский-младший обратился к той ясной еще в 1929 году этим ученым идее, которая только-только осознается современной наукой. К реальности пневматосферы, т. е. по аналогии с уже обнаруженной экосферой, сферы духа, пронизывающей мир и хранящей в себе все духовные "заслуги" грешного человечества. "Есть много данных, ‑ писал о. Павел академику, - правда, еще недостаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства" . И, если бы не письма, которым Флоренский с некоторых пор придавал особое значение и часть которых каким-то чудом сохранилась, то мы, быть может, и не догадывались бы, что нынешние разработки в области теории единого информационного поля имеют "предтечу в своем отечестве". Флоренский-младший поделился многими деталями биографии и творчества своего деда, не известными до сих пор ни в России, ни за рубежом. В частности, на примере еще не опубликованных писем разных периодов проследил некоторые аспекты творческой эволюции о. Павла с периода юности и учебы в Тифлисе (1897 – 1906) до последних писем из лагерей (1933 – 1937), где, по словам Флоренского-младшего, "он передает накопленное знание своим детям, а через них всем людям. Поэтому главное направление их мысли – род, как носитель вечности во времени, и семья, как главная единица человеческого общества. Род обретает в семье равновесие оформленных личностей, неслиянных и нераздельных; в семье происходит передача опыта от родителей к детям, дабы те "не выпали из пазов времени" .

Свое выступление Флоренский-младший закончил сообщением об одной важной детали, которая призвана развенчать один из популярных мифов, а именно, что о. Павла Флоренского, якобы, задавили бревнами на каком-то лесоповале. "Приговоренный в 1933 году к 10 годам лагерей, ‑ сообщает Флоренский-младший, - он был отправлен сначала в восточносибирский лагерь "Свободный", а затем в знаменитый СЛОН (...). 25 ноября 1937 года постановлением особой тройки УНКВД по Ленинградской области П.А. Флоренский был приговорен к высшей мере наказания и расстрелян 8 декабря 1937 года в Ленинграде" .

Позже на Конференции прозвучало выступление Татьяны Шутовой, посвященное истории создания Флоренским диалога "Эмпирея и Эмпирия", в котором тоже присутствовал лейтмотив эпистолярного общения священника с Александром Ельчаниновым – гимназическим другом о. Павла, которому собственно, и было посвящено само произведение. В переписке друзей обсуждения мировоззренческих вопросов перемежались воспоминаниями, которые воспринимались как наглядный для каждого личный опыт. Диалог "Эмпирея и Эмпирия" в силу разных обстоятельств не был напечатан при жизни Флоренского, хотя он придавал этой работе большое значение. Ведь произведение исчерпывающе передавало ощущение времени, живое "изображение жизни, состояния внутреннего". Тем не менее, анализ истории создания этого диалога на основании длительной переписки (с 1900 по 1916 г.), позволяет проследить этапы мировоззренческой эволюции о. Павла и его друга Александра Ельчанинова.

"Является ли культура вечным завоеванием человечества? Возможно ли "посткультурное" историческое бытие?" ‑ в поиске ответов на эти вопросы предложил обратиться к Флоренскому доктор философии Владимир Порус. Философия культуры и сама по себе – вопрос и проблема. А осмысление культуры – уже культурное явление. Бесспорный факт множественности культур никак не согласовывается с возможностью универсальной метафизики культуры, а замена культурных универсалий антропологическими нормами и правилами некоего общекультурного бытия делает философию культуры ненужной. Значит, надо пересматривать, переосмысливать основные понятия этой философии. "В этом пересмотре, ‑ справедливо замечает В. Порус, нельзя не учитывать трагический опыт ХХ века и те уроки, которые оставлены мыслителями, предвидевшими этот опыт тогда, когда он еще не казался неотвратимым" . В этом отношении он и считает весьма показательным опыт антиномизма в философии о. Павла Флоренского. "Истина есть антиномия, и не может не быть таковою" , ‑ писал о. Павел, имея в виду общий методологический принцип, который объемлет всю философию, в том числе и философию культуры ("Столп и утверждение истины"). Противоречия между множеством "культурных аксиом", по мнению Флоренского, есть способ бытия, "образ жизни" истины. В области рассудочного мышления это не очевидно, но вот в догматах веры, которые В. Порус называет "каркасом культурных универсалий", очевидно вполне. Флоренский здесь достаточно категоричен: "Антиномии – это конструктивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры" (там же)

Будучи объективным исследователем, В. Порус не мог не упомянуть и о критике позиции Флоренского в этом вопросе со стороны Бердяева, который высоко ценил о. Павла, но писал, в частности: "Священник Флоренский хочет традиционно и ортодоксально разрешить в трансцендентной онтологии и догматике то, что разрешимо лишь в религиозном опыте. Трансцендентизм и имманентизм – антиномические моменты религиозного опыта, а не онтология, не метафизика, не догматика" (Н. Бердяев. "Стилизованное православие"). Спор Бердяева и Флоренского, по мнению В. Поруса, может быть продолжен и сегодня. Но совершенно бесспорно, что по мысли Флоренского, культура, стоящая на почве христианской веры, то есть вдохновленная и любовью к человеку, и жалостью к нему, как к "самобытному и страдающему" , "прекрасному и загрязненному существу", как к "блудному детищу Божию" (там же) ‑ и есть та сила, которая способна обуздать другую силу – индивидуальную свободу в ее стремлении к деструктивности в отношении Абсолюта и Всеединства.

Виктория Суковатая из Харьковского университета выступила с анализом антропософии Имени, как понятия целостности в преломлении Образа Другого. Единство в Имени человека в христианском понимании целостности Духа-Души-Тела интерпретируется Флоренским в контексте образов Платона и Пифагора. А именно, некоей идеальной "оболочки", заключающей в себе концентрат личностной сущности. Тогда как звучание и этимология Имени открывают возможность постижения сути и смысла личности, ее уникальные свойства и предрасположенности, ее вероятностное будущее. "Учение об Имени Флоренского , ‑ говорила Суковатая, – рассматривали и как "мистическое", "спиритуальное", "языческое" (при этом сам Флоренский не считал определение "языческий" негативным). В процессе своего выступления исследовательница привела немало серьезных аргументов в пользу того, что открытия о. Павла в этом вопросе созвучны с античными теориями пластичного и целостного мира, концепцией "музыкальной вселенной". И, одновременно, с теориями юнгианства, вкупе с уже существующими ныне результатами исследований психофоносемантики второй половины ХХ века. Сегодня некоторые разработки в этом направлении известны нашему читателю под названием нейро-лингвистического воздействия.

Далее Конференция перенесла работу в секции, на первой из которых рассматривалась тема "Идеи о. Павла Флоренского в контексте Серебряного века русской культуры". Филолог Т. Щедрина обратилась к рассмотрению опыта интеллектуальных путей Флоренского и феноменолога Густава Шпета, так же, как и о. Павел, не имевшего возможности продолжать свои интеллектуальные занятия. Если Флоренский под давлением драматических обстоятельств был вынужден заниматься решением прикладных технических проблем, то Г. Шпет занялся переводами. Тот и другой отказались от высылки на "философском" пароходе из России, тот и другой были безвинно расстреляны изуверами в 1937 году. Схожи в какой-то мере и области их интеллектуальной специфики: священник Флоренский был погружен в вопросы рефлексии религиозного опыта, а Г. Шпет – в исследование необъяснимого. Т. Щедрина отметила, что, несмотря на то, что в идейном плане Флоренский и Шпет шли разными путями, они пришли к близким результатам. В частности, в семиотике, взятой в философском контексте.

Инок Дамаскин (Шукуров) из Иваново обратился к рассмотрению русского футуризма в философско-лингвистической характеристике Флоренского. Известно, что о. Павел живо интересовался лингвистическими явлениями, связанными с суггестивным воздействием на людей. Собственно, это в определенной мере оправдано и его исследованиями антропософии Имени. Размышляя о первобытном магизме человеческого слова, Флоренский часто подчеркивал оккультные значения его природы, а в своей работе "Антиномия языка", анализируя тексты футуристов, он не только исчерпывающе характеризует традиции авангардной поэзии с ее фонетическими рисками, но и определяет мировоззренческие основания авангардизма как такового.

Филолог И. Прядко в своем выступлении тоже прибегает к сравнительному анализу подхода Флоренского и казанского мыслителя Н. Васильева к логике и металогике. Сопоставляя два, в данном случае, принципиально разных подхода и двух принципиально разных людей, И. Прядко предложил проследить, как умозрение мыслителей Серебряного века влияло на развитие логических теорий. Философы Серебряного века из числа последователей Владимира Соловьева, среди которых был и Флоренский, исходя из онтологической общности всех сущих предметов и воспринимая их, как индивидуализацию Всеединого начала, придерживались убеждения, что зло – это лишь недостаток, неспособность к вмещению добра. То есть, зла в принципе-то и нет – есть разные степени приобщения к добру.

Одну из наиболее острых тем в творчестве о. Павла Флоренского, не дающих покоя официальному церковному богословию, поднял в своем выступлении Д. Мартынов (Казань). Это вопрос об имяславии, возникший в начале ХХ века. "Не только богословие и философия испытали на себе влияние имяславия , ‑ говорил Мартынов, но и математика, физика, языкознание. Читая сочинения Самарина или Хомякова, общество, которое Иоанн Кронштадтский удачно называл "публикой", живущее в православной стране, вдруг открыло для себя, что есть православие и христианство вообще" . После выхода книги старца Илариона, "афонской смуты" и выхода Синодального Послания по этому поводу в мае 1913 года, о. Павел Флоренский, как известно, разорвал отношения с радикальными имяславцами, поддержав мнение архимандрита Давида, стремившегося к соблюдению канонического подхода к данному вопросу. Тем не менее, само имяславие осталось для него учением, утверждающим положение "всечеловеческого ощущения и самоощущения истины". Флоренский считал крайне важным само познание, в процессе которого "нельзя рассечь субъект познания от его объекта" , и более говоря о мировоззрении, а не о бытии в Боге, он сильно расходится с афонитами. В том числе, резко отличается от них тем, что подчеркнуто систематичен.

Спор об Имени Божием для о. Павла был, прежде всего, спором о связи Сущности Бога и Его "энергии", которые изначально единосущны. Имяславцы тоже придерживались такого мнения, но только у Флоренского с помощью философии богословский опыт в этом отношении стал обоснованным. Тем более, что, аргументируя свое мнение, о. Павел опирался на выводы, принятые Церковью в период паламитских споров.

Для Флоренского Имя Божие, прежде всего, символ. Символ особый – символ Бытия. И, корректируя наивные на фоне его выводов утверждения имяславцев, что "Имя Божие есть Сам Бог", он замечал, что "Должно говориться: Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его" . О. Павел делал большую часть своих выводов из суждений, на основе познавательной функции слова и имени, не оставляя без внимания и прочие функции имени. Имя для Флоренского - это средство, с помощью которого "человек воспринимает познаваемое им бытие без посредников". Имя Божие воспринимается им как Символ и носитель Бытия, но не вмещает в себя своего содержания. "Таким образом , ‑ делает вывод Мартынов, - опасения оппонентов имяславия увидеть в их опыте опасное заблуждение, искажающее учение Церкви, основанное на неверном представлении о Боге, были по меньшей мере несостоятельными" .

Философ и теолог Светлана Климова из Белгорода избрала темой своего выступления антиномизм как образ эпохи Серебряного века, на основе сравнения восприятия антиномичности Флоренским и Толстым. Мышление Льва Толстого, как идейного предтечи этой эпохи, было глубоко антиномичным. Особенно в его религиозном морализме, в котором были отражены метаморфозы времени и состояния общественного сознания в целом. Ибо думал Толстой о Боге стихийно, по выражению Флоренского – "еретически, и не имел склонности к мистическому" .

В отличие от Толстого, антиномизм о. Павла Флоренского есть ответ эпохе и попытка преодолеть сумасшествие великого писателя, которое становится частью реальности.

Работа другой секции была сосредоточена на обсуждении темы "Метафизика и софиология о. Павла Флоренского". Она началась с выступления христианского историка Валерия Никитина, который проследил путь о. Павла Флоренского "от тайны бытия и влюбленности в него, от "космического сознания" и идеи всеединства, от церковного предания, литургической жизни и православной иконописи к софиологии". К той мудрости в христианстве, в котором нет ни Эллина ни Иудея, "... но все и во всем Христос" .

В том же ключе было выступление игумена Вениамина Новина из Санкт-Петербурга. В качестве основы для своего анализа о. Вениамин прибегнул к традиционному, но неиссякаемому сюжету присутствия Пресвятой Богородицы в русской религиозно-философской мысли. Связь между Божественной Софией (Премудростью) и Богородицей несомненна, что нашло свое отражение и в произведениях о. Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского. Оба богослова, в частности, отмечали тот интересный феномен, что если в византийской традиции София постепенно отождествлялась с Новозаветным Логосом и приобретала черты условно мужского начала, то в России, в отличие от этого, ее образ так же постепенно сливался с образом Богоматери – началом условно женским.

Выступавшая следующей С. Колычева из Омска исходила из тождества Софии и Богоматери, как из данного. И добавила к этому еще один аспект проявления Премудрости, отмеченный уже Лосским, сославшись на его слова: " Культура есть борьба с мировым уравниванием – смертью. Культура (от "культ") есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности" (Н. Лосский, "История русской философии"). И связала это с утверждениями Флоренского, что идея единосущия должна руководить нами не только при рассмотрении лика Святой Троицы, но и в отношении с земным миром, земными существами, поскольку они являются воплощением стремления к истине, стремления к осуществлению идеала христианской любви на земле. Потому что "Истина, Добро и Красота , ‑ по словам о. Павла, ‑ эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно" (Столп и утверждение истины).

Философ и историк Елена Амелина затронула в своем выступлении тему теократии в философско-богословском наследии о. Павла. Как известно, позиция Флоренского в этом отношении была вполне однозначной. Придерживаясь убеждения, что само понятие культуры тесно связано и проистекает из понятия "культ", Флоренский считал свое понимание культуры сакральным, чему более всего соответствует теократическое государство с монархической формой правления. Характеризуя духовную жизнь теократического общества, далекий прототип которого он находил в Византии, мыслитель указывал на то, что иной власти, кроме трансцендентной миру, в сущности нет. Строение теократии по Флоренскому исключительно иерархично, т.к., отражая божественный мир, она воспроизводит надмирную иерархию. "Гражданское устройство, ‑ писал он, - мыслится, как отображение небесной иерархии, Христом возглавляемой" (Философия культа). Таким образом, начала гражданской власти освящаются, и царь становится не просто светским владыкой, но и по помазании его Церковью, сакральным символом и "наместником" главы небесной иерархии на земле.

После закрепления советской власти о. Павел признавал, что по причине утраты духовных основ своего бытия монархическая форма правления стала невозможной. В 1933 году, в работе "Предполагаемое государственное устройство в будущем", он писал о том, что духовные устои выдохлись и пропал тот нравственный потенциал, на котором ранее строилась жизнь. Поэтому происходит неуклонное разложение правовых и политических отношений. А выздоровление человечества, если оно каким-то чудом и станет возможным, будет связано только с возрождением ценностей сакральной культуры.

Доктор филологии из Ивановского государственного университета Вячеслав Океанский посвятил свое выступление сравнению путей, которые прошли внутри метафизического традиционализма о. Павел Флоренский и ушедший в ислам Рене Генон. Поначалу сходство судеб обоих мыслителей просто поразительно. Даже внешне они были похожи...

"Традиционализм Флоренского и Генона , ‑ говорит Океанский, - отнюдь не риторический, имеет еще одну общую черту. Это оперативно-техническое отношение к данным Традиции, некое универсальное делание, обращение всей своей жизни к достижению полного соответствия своему умозрению" . Однако на этом исходные аналогии заканчиваются. Потому что если тяжелая болезнь Генона - это результат того, что он так и не нашел того, что искал всю жизнь, то расстрел о. Павла – завершение его ясного, в высшей степени сознательного крестного пути.

Кандидат философии из Киева Виталий Даренский предложил вниманию аудитории исследование антиномической диалектики Флоренского в качестве примера феноменологии религиозного опыта. Определив гносеологию о. Павла как наименее исследованный аспект его наследия, он кратко охарактеризовал разницу между античным и христианским подходом к постижению Бытия. В конечном счете, "ключевой задачей христианской теории богопознания , ‑ говорит Даренский, - становится обнаружение такой универсальной логической формы, которая бы одновременно, в одном акте мысли "схватывала" бы и конечную тварную суть любых явлений этого мира, и свидетельствовала бы о бытии нетварном, об Абсолютной Личности – Истине" .

Именно о. Павел Флоренский и обосновал тезис об антиномическом мышлении, как наиболее адекватной из всех выработанных человеческим разумом форм для выполнения этой познавательной функции.

Ученый секретарь Санкт–Петербургского Института иконологии М. Васина избрала темой своего выступления иконографическую и иконологическую составляющую в наследии о. Павла Флоренского. Сравнивая принципы классической живописи и иконописи, она отмечает противопоставление Флоренским сущностной метафизики иконы новоевропейской и "прямоперспективной" живописи вообще. И задается вопросом: "Действительно ли новоевропейский "мир картины" с ее трансцендентальным субъектом есть "сознательный" отход от христианских начал? И действительно ли реализм, понимаемый о. Павлом, как удостоверяемое чувственным образом "знание причин", отвечает богословскому языку иконы?"

Работа секции "Философия культуры – поиски о. Павла Флоренского" открылась выступлением игумена Андроника Трубачева, посвятившим присутствующих в подробности отношения о. Павла к Израилю и евреям. По сути, выступление свелось к отношению Флоренского к еврейскому вопросу, которое, судя по свидетельствам о. Андроника, было далеко не однозначным. "Вершиной высказываний о. Павла по этому вопросу, конечно, можно считать его предисловие к сборнику "Израиль: в прошлом, настоящем и будущем". Это был малоизвестный сборник, изданный в Москве в 1915 году, где собраны высказывания различных богословов и философов по еврейскому вопросу. <…>Он писал: "Едва ли кто не верит, что еврейский вопрос – вопрос мировой. Более того, центральный вопрос всемирной истории. Бесчисленные и запутанные нити истории сходятся в этом узле. С этим согласно большинство вдумывающихся в судьбу Израиля и судьбы истории человечества. Но, сколь единодушно большинство в оценке важности вопроса, столь непримиримо враждебны слышащиеся голоса пытающихся развязать узел. В самом деле, какие речения мы слышим? Это или юдофильство, или юдофобство. <…>Величайшая из антитез должна быть сказани именно об израильском народе: через иудеев мир познал Бога, но через иудеев он же вошел в общение с сатаной" .

Судя по рассказу о. Андроника, основанному на уцелевших документах домашнего архива, которые он цитировал, О. Павел Флоренский не был ни юдофилом, ни юдофобом. Скорее, бесстрастным исследователем проблемы еврейства и антисемитизма, что наблюдалось за ним всю жизнь.

Сергей Чесноков из Нижнего Новгорода рассмотрел другой аспект общения о. Павла Флоренского с культурой Израиля. А именно, тему еврейской письменности на примере переписки Флоренского и Льва Тихомирова, известного, к сожалению, только, в качестве общественно-политического деятеля и идеолога монархии. Однако Тихомиров был кроме всего прочего весьма оригинальным религиозным философом, автором труда "Религиозно-философские основы истории" (1913-1918 гг.). И, в частности, толкователем Апокалипсиса, на почве чего и происходило его эпистолярное общение с о. Павлом. Исследуя семитическое и арийское отношение к букве и слову, о. Павел показывает, в чем сходство и отличие русского корнесловия и еврейской каббалистики: "Если для нас постоянной, себе равной величиной является корень, и два слова одного корня, но с разными суффиксами могут в каком-то смысле считаться эквивалентными, то для еврейской мысли постоянной, себе равной величиной является наличность известных букв, и два слова с одними буквами, но, например, различно расположенными, могут быть признаны эквивалентами" . После подробного рассмотрения вопроса, Флоренский в данном случае приходит к неожиданному и интересному выводу: "Не будем принципиально оценивать этот особливый мир понимания письменности, во всяком случае, бесконечно более сложный и содержательный, нежели наше понимание. Конечно, мы – дети в сравнении с евреями; может быть, мы евангельские дети, а может быть кое в чем просто недоросли" . И далее: "Если иудей прозевали Мессию, Который для нас есть абсолютная точка опоры в понимании Св. Писания, то, значит, они не так ясно понимали Св. Писание, как на то притязали. Мы, христиане, думать иначе не можем" .

"Статус языка в философии имени" – такова была тема выступления кандидата филологии из Иваново Жанны Океанской. И снова обращение к таким ясным словам о. Павла: "Имя есть Тайна, им именуемая; вне же Тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя – лишь "звук пустой", "воздушное ничто" … Но обращенное к Тайне, оно являет Тайну, и влечет мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в нем: но Личное Имя – Имя имен – символ Тайны, ‑ предел философии, вечная задача ее. (…) … философия – лишь язык (…) Гермес того же корня, что и Terminus " ("У водоразделов мысли")

Онтологический подход к языку для Флоренского, считает Океанская, "связан с глубинными обстоятельствами магико-мистического характера" . И приводит высказывания самого о. Павла: "Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью. Психологически впечатление от Имени Божия ("У водоразделов мысли"). Имяславческая проблематика внутрицерковной жизни, уведенная Флоренским в философию имени, считает Океанская, начинает после него разрабатываться на пути реабилитации слуха и преодоления визуальной репрессии слова. В этом ключе и оказывается впервые возможной принципиальная постановка немыслимых прежде вопросов, возникающих внутри качественного сдвига от "образа" к "слову".

Завершалась работа секции выступлением А. Олексенко из Института проблем экологии и эволюции им. А. Н. Северцова, который говорил о философии генеалогии Флоренского. Это потребовало от оратора обращения к корням рода о. Павла, к чему сам Флоренский относился особо – бережно, с неугасающим интересом и благодарностью. Не секрет, что о. Павел придавал большое значение своей работе по изучению собственных предков. Особенно это относится ко второму периоду его особого внимания к этому вопросу (1910 – первой половины 1920-х годов), который, к счастью, достаточно хорошо изучен биографами о. Павла. Собственно, учение о роде как базовой исторической категории стало для Флоренского одной из главных составных частей антроподицеи. Это отображено в разделах "Смысл идеализма" и "Имя рода" его работы "У водоразделов мысли".

О Платоне, Флоренском и современной науке размышлял А. Московский из Российского Православного университета (и Международного института теоретической и прикладной физики РАЕН): "Что может быть прочным метафизическим основанием научной картины мира? В начале нашего века уже прозвучал ответ о. Павла Флоренского: платоновская философская традиция. Тогда этот ответ казался не только не очевидным, но и попросту антинаучным" . Однако время шло и продолжает идти. И сегодня находятся все новые и новые доказательства правоты Флоренского.

О математической апологетике о. Павла Флоренского сделал сообщение математик В. Шапошников, который начал с того, что поделился таким своим впечатлением: "Флоренский получил базовое образование на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета, и по основной своей специальности – математик. Однако все имеющиеся у нас данные склоняют к мысли, что даже в момент поступления в университет он не намеревался быть профессиональным математиком узкой специализации. Специальные занятия математикой виделись ему лишь ступенью на пути к решению более широких философских задач, которые и занимали его затем в продолжение всей жизни" . Надо сказать, что и сам Флоренский не скрывал, что не одна лишь философия, но и занятия математикой помогли его приходу в Церковь еще в университетский период (1900-1904гг.). И свои теоретические исследования того времени, характерные подходом к ним "через математику", он рассматривал как некий "род молитвы".

О. Тарасова из Ельца поделилась своими наблюдениями о сравнении Флоренского и совсем не знакомого с ним канадского ученого Маклюэна (1911-1980). Она обнаружила в их текстах поразительные совпадения в логике, словах и определениях, во внимании к одним и тем же культурных эпохам и художественным достижениям, в смысловом совпадении, аналогичных выводах и видении в одном и том же ключе проблемных точек развития культуры.

По мнению Тарасовой, позиции Маклюэна и Флоренского символизируют две противоположные тенденции поиска: с одной стороны превозносится электронная устность и электронная глобализация, с другой – утверждается необходимость возврата к духовным первоистокам.

А Е. Аринин из Владимира свое выступление на тему "Флоренский: религия, наука и смирение в XXI веке" закончил словами: "Смиренно принимаемое о. Павлом непонимание его новаторства, трагизм действительной сложности связывания науки, религии и философии в подлинное "всеединство" (Соловьев), близость самого замысла к устремлениям эзотерики (магии, мистики, паранауки) со всей очевидностью раскрываются сегодня, в начале XXI века, когда человечество столкнулось с новыми духовными вызовами. Не меньшее смирение необходимо и нам, чтобы человечество и сама планета сохранились как феномены, заслуживающие не навязывания готовых схем, но вдумчивого вслушивания и диалогичного истолкования" .

Разумеется, в данном очерке названы далеко не все, кто принимал в Конференции самое активное участие. И упомянуто далеко не обо всем, о чем говорилось. Полностью материалы форума организаторы Конференции намерены опубликовать позже, справки о чем можно получить в Библейско-богословском институте св. апостола Андрея.

Михаил Ситников,
для "Портала–Credo.Ru".
(Сокращенный вариант)

Доклад на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (Москва, февраль 2000).

В рамках доклада, разумеется, невозможно всестороннее богословское и церковно-историческое освещение вопроса о развитии литургической жизни Русской Православной Церкви. Однако полезным может оказаться и краткий обзор основных богословских проблем, накопившихся в этой области и настоятельно требующих общецерковного рассмотрения. В большинстве своем они были осознаны нашей Церковью еще в начале XX в., активно обсуждались в период подготовки Поместного Собора 1917—1918 годов, а также в соответствующем отделе Собора, но в силу известных исторических обстоятельств не успели получить на Соборе окончательного разрешения.

Впрочем, сегодня многие оспаривают саму возможность каких бы то ни было изменений в совершаемом нами богослужении. Даже в постановке и обсуждении подобных вопросов видится что-то неблагочестивое, неприличное. Ну неужели церковную службу можно оценивать критическим взглядом? Однако насущной задачей богословия неизменно остается критическое сопоставление церковной практики с основоположными нормами Предания Церкви ради различения вечного и неизменного от преходящего и исторически обусловленного. Конечно, это в полной мере относится и к литургической практике, которая является одним из важнейших аспектов церковной жизни.

Примером такого критического подхода является выступление Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1994 г., в котором Первосвятитель предложил обратить особое внимание на «вопрос о приближении в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников». Святейший Патриарх при этом отметил: «Большинство наших соотечественников утратило чувство преемства и развития православной культуры. В итоге употребляемые в Церкви культурные средства, относящиеся к прошлым векам, воспринимаются новообращенными как этнографические реликвии или, наоборот, как нечто, имеющее ценность, сопоставимую с ценностью неизменных вероучительных истин. Глубокий духовный смысл богослужения подчас не постигается этими людьми. А ведь наши литургические тексты могут быть величайшим средством учительного, просветительного, миссионерского служения Церкви Вот почему мы призваны подумать о том, как сделать богослужение более доступным людям. Выражение божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической, с веками развивалось. Развивалось оно и в нашем столетии, однако в бывшем СССР, где церковная жизнь оказалась под гнетом богоборческой власти, такое развитие было немыслимым и преемственность его как бы остановилась на 1917 годе. Теперь такое развитие будет продолжаться, но для этого необходимо усилие соборного церковного разума».

В соответствии с предложениями Его Святейшества в Определении «О православной миссии в современном мире» было записано, что «Собор считает исключительно важным глубокое изучение вопроса о возрождении миссионерского воздействия православного богослужения» и усматривает «крайнюю необходимость развития практических церковных усилий» в том направлении, чтобы сделать более доступными пониманию людей смысл священнодействий и богослужебных текстов. Для этого вновь образованной Синодальной комиссии по богослужению было поручено «продолжить начатые, но не завершенные Поместным Собором 1917— 1918годов труды по упорядочению богослужебной практики; продолжить редактирование богослужебных текстов, начатое в нашей Церкви в начале текущего столетия; обсудить иные вопросы, связанные с миссионерским значением православного богослужения и церковной культуры».

I

Со времени Собора минуло пять лег. К сожалению, за это время и Синодальной комиссии, и научным, богословским силам нашей Церкви в целом едва ли удалось достигнуть заметных результатов в решении конкретной задачи, поставленной Святейшим Патриархом: «Сделать богослужение более доступным людям».

Полемика по некоторым литургическим вопросам (и порой очень острая полемика) тем временем продолжалась — особенно по таким темам, как проблема богослужебного языка и календарный вопрос. В дискуссию включались не только и даже не столько профессионально подготовленные богословы или священнослужители, сколько представители церковной и околоцерковной общественности — журналисты, поэты, историки, филологи, писатели, актеры и режиссеры. Само по себе это очень хорошо — ведь затронутые вопросы действительно касаются всех членов Церкви и имеют определенное общекультурное значение. Плохо другое. Плохо, что эта дискуссия часто принимает совершенно нецерковный характер. Не потому, что в ней участвуют «светские» лица. А потому, что полемика ведется в совершенно недопустимых тонах, с яростной нетерпимостью, с нападками на оппонентов в стиле выступлений на партсобрании при проведении очередной «чистки» рядов, что является очевидным непослушанием замечательному увещанию того же Собора 1994 г. относительно разномыслия в Церкви и путей преодоления оных.

Кроме того, как уже отметил в своем докладе Высокопреосвященный митрополит Филарет, богословский и церковно-исторический уровень дискуссии, увы, большей частью оказывается очень невысоким, обсуждение вопросов по существу, на твердом основании Священного Предания Церкви, с точки зрения соответствия предлагаемых решений православной традиции и сегодняшним нуждам Церкви нередко подменяется всякого рода эстетическими, психологическими рассуждениями или просто аргументами аd hотіпет.

Особенно печально, что в этих спорах проявляется тенденция игнорировать авторитет Священноначалия, а порой даже оказывать давление на него, говорить от лица всей Церкви, самоуверенно подменяя своим мнением суждение ее соборной Полноты. Например, хотя я внимательно слежу за выступлениями по литургическим вопросам в печати, как церковной, так и светской, но за последние пять лет я не обнаружил, кажется, ни одной ссылки на упомянутые решения Собора 1994 г.

Наша Церковь сейчас находится в новой для себя, очень трудной, но вместе с тем и чрезвычайно многообещающей ситуации, которая является вызовом для нас и требует от нас, людей Церкви, творческого ответа. К нам пришли — или, по крайней мере, через наши храмы прошли за последние десять лет миллионы новых людей. Мы крестили тех из них, которые этого пожелали. И потом — это надо честно признать — мы в значительной степени потерпели неудачу в приобщении этих людей к реальной жизни Церкви, в их христианском просвещении, в углублении их духовного опыта. И вот многие из них либо оказались номинальными православными, которые не понимают, зачем вообще ходить в церковь, если не надо кого-нибудь крестить или отпеть, либо стали членами иных церквей и адептами всевозможных сект и культов. Те, как оказалось, сумели донести до них свою весть (и иногда даже отчасти донести до них Евангелие Христово — конечно, в своей трактовке), а мы не сумели. И ясно, что сколько бы мы ни боролись за защиту своей канонической территории от всякого рода поползновений, сколько бы мы ни старались возвести препятствия на пути прозелитизма, для успеха в евангельском уловлении душ нам требуются не столько юридические и политические меры, сколько все же духовные усилия.

Итак, что же препятствует реальному развитию литургической культуры — развитию навстречу нашим современникам, о котором говорил Святейший Патриарх? Думаю, прежде всего это недостаточность базы литургического богословия. Потому что она порождает неуверенность, неспособность отличать главное от второстепенного. А отсюда — боязнь развития, боязнь любых перемен.

II

Возьмем самый, пожалуй, острый и горячо обсуждаемый вопрос о языке богослужения .Его пастырские аспекты действительно достаточно сложны. С одной стороны, многие люди, привыкшие к церковнославянскому богослужению, болезненно воспримут попытки изменения текста, с которым они сроднились, с которым прожита жизнь, слова которого вызывают в душе множество молитвенных ассоциаций. С другой же стороны, для тех, кто недавно пришел в Церковь и лишь начинает открывать для себя духовную сокровищницу Православия, малопонятный (а для иных почти непонятный) язык богослужения является серьезным препятствием к усвоению содержания богослужения и к реальному участию в действительно общей, литургической молитве. Положение усугубляется тем, что, как показывают наблюдения, многие прихожане не только не понимают значительну ю часть славянских выражений из богослужебных текстов, но нередко еще и понимают их превратно; иногда то же приходится замечать и среди священнослужителей — особенно тех из них, которые не получили достаточного богословского образования. Господь же, по слову Апостола Павла, как раз о менее совершенных членах тела Церкви внушает большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12: 24—25).

Конечно, в этом случае не может идти речь о какой-то скоропалительной и непродуманной реформе «сверху» наподобие Никоновской. Повторение печального исторического опыта действительно могло бы принести новые церковные нестроения. Понятно и то, сколь нелегкой и ответственной задачей является выполнение достойного по качеству нового перевода богослужебных текстов и даже завершение той работы по исправлению существующего церковнославянского перевода, которая в 1907—1917 гг. успешно выполнялась существовавшей при Святейшем Синоде Комиссией по исправлению богослужебных книг во главе с будущим патриархом Сергием.

Тем не менее, нельзя обсуждение проблемы богослужебного языка сводить к перечислению неудачных попыток такой реформы и к указанию на многочисленные затруднения эстетического и психологического порядка, которые неизбежно возникают в этой связи. Успешное разрешение задачи «сделать богослужение более доступным» может опираться только на видение этой проблемы в более широкой богословской перспективе. С богословской же точки зрения вопрос представляется довольно ясным. Можно ли найти в Священном Писании и Священном Предании Церкви какие-нибудь данные, подтверждающие необходимость существования особого сакрального языка богослужения, отличающегося от языка проповеди, научения вере, христианского общения и богословия? Полагаю, что нет.

Молитвенная и вероучительная стороны христианского богослужения изначально составляли неразрывное целое. Совершение богослужения на национальных языках, включая даже языки сравнительно малоразвитые и плохо приспособленные для богословского дискурса, является неизменной особенностью православного миссионерства (в отличие от практики Римско-Католической Церкви — вплоть до II Ватиканского собора). Утверждения об особом сакральном статусе церковнославянского языка, который, по мнению ряда авторов, является «словесной иконой Церкви» и как таковой не подлежит никаким изменениям, представляются богословским недоразумением и сильно напоминают то латинское по своему происхождению учение, которое славянскими равноапостолами Кириллом и Мефодием было в свое время квалифицировано как «трехъязычная ересь».

Святейший Патриарх Алексий II в уже цитированном докладе на Архиерейском Соборе характеризовал подобные воззрения как смешение вечного и временного аспектов Предания, неизменных догматов Православия, составляющих непоколебимое основание Церкви, с исторически обусловленными и подверженными изменениям средствами выражения божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической.

Связь вопроса о литургической культуре с общекультурным контекстом, подчеркнутая в словах Патриарха, представляется особенно важной. Нередко говорят о том, что утрата богослужебного церковнославянского языка обеднила бы русский язык. В этом есть своя правда. Но правда есть и в том, что отрицание самой возможности литургического употребления русского языка, языка современной нам культуры, закрепляет разделение между культурой и Церковью и лишает родную нам речь религиозного освящения через ее употребление в молитве. Процесс формирования церковно-русского, церковно-украинского, церковно-белорусского языковых стилей, включающих богатство церковнославянской лексики, был бы способен, думается, оказать самое положительное влияние на ход развития языка, употребляемого и в человеческом общежитии. А возвращая наши рассуждения в собственно богословский план, стоит задать вопрос: можно ли вообще считать оправданным, с точки зрения веры в Боговоплощение, то противопоставление сакрального и профанного языков, которое характерно скорее для нехристианских религиозных традиций?

Конечно, от богословского обоснования возможности и даже желательности совершения богослужения не только на церковнославянском, но и на языках различных народов, проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви (включая, не в последнюю очередь, и русский народ), до практического осуществления этого дела— большая дистанция. Дистанция, которую подобает пройти с пастырской мудростью, ответственностью и осмотрительностью, действуя, по словам Святейшего, в духе соборности. При этом необходимо учитывать опыт обсуждения данного вопроса в нашей Церкви в начале XX в. и на Поместном Соборе 1917— 1918годов, а также опыт братских Православных Церквей.

Возможны разные пути. Святитель Феофан Затворник, как известно, считал настоятельно необходимым осуществление нового славянского перевода всех богослужебных книг с приближением синтаксиса, грамматики и лексики к русскому языку. Опыты таких переводов делались в нашей Церкви в XIX — начале XXвеков. Именно такое решение предлагал в 1905 г. святитель Тихон, будущий патриарх, и ряд других архиереев того времени.

Другие архипастыри (большинство из тех, которые затрагивали вопрос о состоянии богослужебных текстов в Отзывах 1905 г.) считали полезным начать дело с исправления существующих богослужебных текстов в том же направлении большей удобопонятности для слушателя. Такая работа уже велась упоминавшейся выше Комиссией архиепископа Сергия, в наследство от которой нам достались не только изданные по благословению Святейшего Синода Триоди Постная и Цветная с исправленным текстом, но и развернутое изложение тех принципов, которые могут быть положены в основу продолжения подобного труда. Продолжить дело Сергиевской Комиссии, учитывая при этом увеличивающийся разрыв между церковнославянским и русским языками, считал «чрезвычайно важным, настоятельно необходимым и неотложным» преосвященный Афанасий (Сахаров), посвятивший делу исправления богослужебных книг много личных усилий.

Наконец, многие участники церковной дискуссии 1905— 1917 годов предлагали разрешить по свободному выбору прихода и настоятеля, при условии благословения правящего архиерея, совершение богослужения на русском языке по переводам, которые получали бы для церковного употребления (первоначально, может быть, в порядке опыта) одобрение Высшей церковной власти. Использование русского языка в богослужении при этом предполагалось вводить постепенно, начиная с чтения русских переводов библейских текстов и других читаемых частей богослужения, для которых существуют удовлетворительные по качеству переводы. Такое решение было предложено Отделом о богослужении, проповедничестве и храме Поместного Собора в 1918 г. Отчасти оно было осуществлено митрополитом Сергием (Страгородским), который в 1930 г. благословил совершение богослужения на русском языке иеромонаху Феофану (Адаменко) и опубликовал соответствующее постановление в качестве общего правила «о допущении русского языка в церковном богослужении». Известна также практика частичного употребления русских текстов в богослужении, имевшая место в Ленинградской епархии по благословению митрополита Никодима (Ротова)и в ряде других епархий Русской Православной Церкви. На альтернативной основе широко употребляются в настоящее время переводы Литургии на новые языки в Сербской и Болгарской Православных Церквах.

Хочется только отметить, что по какому-то из этих путей надо все же двигаться. А лучше, как предусматривал богослужебный отдел Собора, одновременно трудиться и над исправлением славянского текста, и над разработкой достойных переводов на национальные языки. Боюсь, что многих прихожан мы уже потеряли— они перестали или почти перестали ходить в храм, а некоторые ушли с горьким чувством обиды на непонятность совершаемого там богослужения. Адресовать им упрек в нерадении— легко. Но, может быть, Господь не этого ждет от нас?

III

Смешение вечного и изменяемого наблюдается и в другом вопросе— о значении богослужебного устава .Из данных исторической литургики мы прекрасно знаем, сколь многообразны и изменчивы были церковные Типики. И это совершенно естественно— ведь они отражали жизнь Церкви, меняющуюся в зависимости от ее условий. Однако в Русской Православной Церкви Устав, практически не подвергаясь изменениям с XVII в., превратился в археологический памятник, перестав быть реальным правилом церковно-богослужебной жизни. А в глазах благочестивых людей, мало знакомых с литургической наукой, Типикон приобрел характер богодухновенной книги, чего-то вечного и принципиально неизменного. Практическая же неосуществимость требований устава в условиях приходской жизни превращает его в некий недостижимый идеал. А практика развивается своим путем, который профессор СПбДА И. А. Карабинов описывал в таких выражениях: «Признается должным приближаться к Типику, но оказывается возможным почти бесконечно от него и удаляться». Нормально ли такое положение? В начале XXв., когда этот вопрос широко обсуждался— и в «Отзывах епархиальных архиереев», и на епархиальных и благочиннических съездах, и в церковной печати, а затем— очень подробно— в богослужебном отделе Поместного Собора, подавляющее большинство участников дискуссии выражало твердую убежденность, что необходимо при ступить к выработке новой редакции Типикона в применении к практике приходских церквей. Больше всего при этом говорили об опасности произвольного отношения к уставным сокращениям, которые, будучи проведенными без должного понимания структуры и гармонии богослужения, уродуют и обедняют церковную службу. В настоящее время случаи неграмотного сокращения служб встречаются не реже, а еще чаще, чем в дореволюционный период, когда не было такого количества священнослужителей, не получивших стационарного богословского образования. Говорили и о том, что стремление более совестливых священнослужителей не удаляться чрезмерно от буквы устава неизбежно приводит к торопливости в чтении, которое становится в результате почти совершенно недоступным для восприятия. И этот недостаток не изжит поныне и не может быть изжит, пока у нас царствует законническое отношение к Уставу. Не только в Типиконе, но и во всевозможных богослужебных указаниях, которые каждый год издаются у нас в помощь священникам, а также в семинарских учебниках отражены требования, которые нигде реально не исполняются. Некоторые утверждают, будто это воспитывает смирение в служителях алтаря. Убежден, что от этой раздвоенности (в книге одно, в жизни совсем другое) воспитывается лишь лукавство и нигилистическое отношение ко всем писаным правилам еще с семинарской скамьи. Отсутствие авторитетных и гласных разъяснений по вопросу о допустимых сокращениях уставной службы отягощает совесть священнослужителей, дает поводы к осуждению и соблазнам, омрачает недоверием отношения с архипастырем, благочинным, настоятелем.

Та же раздвоенность сознания проявляется и в нашем отношении к явному несоответствию многих молитвословий изменившемуся времени их совершения. Что, например, может чувствовать священник, читая перед царскими врагами в шестом или седьмом часу вечера утренние молитвы, в которых он от лица всех молящихся благодарит Бога за мирно проведенную ночь и испрашивает благословения на начинающийся день? Как это понимать, что у нас вечером, перед ужином, слышишь в храме: «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви» и «Слава Тебе, показавшему нам свет», а утром (например, на Литургии Преждеосвященных) — «Исполним вечернюю... » и «Пришедше на запад солнца »! Привыкнуть можно ко всему, и мы постепенно перестаем замечать этот очевидный разлад между службой и жизнью. А люди, вновь приходящие в храм, либо учатся от нас бездумному отношению к молитвенным словам (которые воспринимаются просто как некий фон для личной молитвы), либо начинают подсознательно воспринимать все, что происходит в храме, как своего рода красивую игру, особая прелесть которой как раз в том, что она почти никак не соотносится с окружающей скучной и обыденной жизнью.

Таким образом, мы культивируем ущербный тип церковности: литургическое благочестие, утрачивающее связь с реальной жизнью членов Церкви за пределами храма. Конечно, в данном случае мы ведем речь лишь об одном из многих проявлений неблагополучия.

IV

В принятой у нас практике совершения божественной литургии можно указать на целый ряд привычных для нас особенностей, которым трудно или невозможно найти убедительное богословское обоснование.

Например: почему читающий Слово Божие— Апостол и Евангелие— стоит спиной к народу Божию, к коему обращено это чтение? Стоит напомнить, что в предреволюционные годы такой порядок был отменен в ряде епархий Русской Православной Церкви; в 1909г. чтение Евангелия лицом к народу было допущено Святейшим Синодом.

Конечно, это сравнительно маловажный вопрос; намного более существенным представляется другой, многократно поднимавшийся еще в дореволюционной церковной печати,— о гласном чтении евхаристических молитв. Как справедливо указывал, например, профессор МДА А. П. Голубцов, в период формирования существующих у нас последований литургии «гласное, общенародное произнесение молитв предполагалось само собой, являлось своего рода сопdі t іо sіпе qиа поп самой литургийной службы»; практика тайного чтения анафоры рассекает Литургию «на две параллельные части— одну предоставленную народу, другую отправляемую священником». О пользе гласного чтения «тайных» молитв писал святитель Тихони некоторые другие достойнейшие архипастыри; с 1905 г. значительная часть анафоры читалась вслух молящихся в храмах Рижской епархии по благословению архиепископа Агафангела (Преображенского). Мне представляется, что следование этим рекомендациям способствовало бы возрождению подлинной литургичности нашего богослужения как общего дела , преодолению отчужденности между «исполнителями», активно участвующими в проведении службы, и «публикой», мало (или только потребительски) вовлеченной в происходящее.

Впрочем, и в этом случае изменение распространенной ныне практики не должно быть, думается, поспешным и тем более насильственным. Только при таком условии можно ожидать от богослужебных реформ пользы для церковного народа.

Митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский), временно замещавший во главе церковного управления находившегося под арестом святителя Тихона, отмечал в своем послании всем членам Православной Русской Церкви (июнь 1922): «Мы не отрицаем необходимости некоторых видоизменений и преобразований в богослужебной практике и обрядах. Некоторые вопросы этого рода были предметом рассмотрения Всероссийского Поместного Собора 1918 года, но не получили решения вследствие преждевременного прекращения его Деятельности по обстоятельствам тогдашнего времени» [Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 1996. Кн. 2. С. 512].

См.: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября — 2 декабря 1994г. Москва. Документы, доклады. М., 1995. С.82.

Там же. С. 176—177.

Там же. С. 185.

Статья автора настоящего доклада, посвященная деятельности этой Комиссии, готовится к публикации в ЖМП. Из уже опубликованных материалов о работе Комиссии см.: Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в ХIХ—ХХ веках. БТ, 1970. Сб. V С. 58—62; Кравецкий А. Г., Плетнева А. Л . Патриарх Сергий как литургист. ЖМП. 1994, № 5. С. 39—45.

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября - 2 декабря 1994 г. С. 82.

Разумеется, все это относится и к языкам других народов, составляющих многонациональную паству Русской Православной Церкви. Стоит напомнить, что в дореволюционный период в приходах нашей Церкви богослужение совершалось на десятках «инородческих наречий», и опыт показал, как высока эффективность богослужения на родном языке для христианского просвещения и воцерковления соответствующих народов. Особенно яркими примерами может служить миссионерская деятельность святителей Стефана Пермского, Иннокентия Московского и архимандрита Макария (Глухарева).

См.: Сове . Цит. соч. С.30— 31.

См., например, переводы еп. Августина (Гуляницкого), получившие одобрение святителя Феофана. (Душеполезное чтение. 1882— 1884), а также М.В.Добронравова (Вера и разум. 1903. №2, 23— 24; 1905. №8; 1907. №4— 6, 9; 1910. №4— 5).

См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе СПб., 1906. Ч.I. С.537.

Триодион. М., 1912, 1915 (2изд.); Пентикостарион. М., 1914, 1915 (2изд.). К сожалению, пока не удается обнаружить отпечатанные корректурные листы 1части Октоиха, а также исправленные в первой редакции экземпляры 2-й части Октоиха, праздничной и сентябрьской Миней.

См., например, доклад Комиссии Святейшему Синоду от 18декабря 1907г. (РГИА. Ф.796. Оп.187. Д.6946. Л.36— 39), представление архиепископа Сергия митрополиту Антонию (Вадковскому) от 28января 1911г. (Там же. Л.79— 80), рабочие записи на заседаниях Комиссии в октябре 1916года (РГИА. Ф.814 Оп.1. Д.49. Л.118— 118 об., 148— 151, 157— 157 об.).

См.: Кравецкий А. Г. Календарно-богослужебная комиссия. // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып.1. С.183; ср. с.193. См. также: Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. Деятельность еп. Афанасия (Сахарова) по исправлению богослужебных книг. // Славяноведение. 1996. №1. С. 114— 124. Здесь приведены, в частности, такие строки из письма владыки Афанасия: «Исправление богослужебных книг— неотложное дело. Надо не только то, чтобы православные умилялись хотя бы и непонятным словам молитвословий. Надо, чтобы и ум не оставался без плода. И я думаю, что в настоящей церковной разрухе в значительной степени повинны мы тем, что не приближали наше дивное богослужение, наши чудные песнопения к уму русского народа» (с.119). О преданности епископа Афанасия делу исправления книг свидетельствует и такой факт: в марте 1945г., находясь в лагере, владыка обратился к Патриарху Алексию I с просьбой исходатайствовать ему перевод в одну из московских тюрем и предоставить возможность работать там с богослужебными книгами (Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 191).

См.: Кравецкий А. Г. Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме. БТ. 1998. Сб.34. С.256— 275; Балашов Н., свящ. Язык богослужения: Из истории церковной дискуссии в России. // Континент. 1998. № 98. С. 247—279.

См.: Постановление заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Синода о принятии в общение со Св. Церковью и о допущении русского языка в церковном богослужении от 10апреля 1930г. за №69. ЖМП. 1931. №5. С. 2— 3.

См., например: Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Изменяющийся мир. // ЖМП. 1975. №10. С.58— 59; Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Человек Церкви. М.. 1998. С. 51— 52, 235— 236, 372— 373.

КарабиновИ.А. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава. П., 1915. С.2.

В 1905г. — в Литовской и Рижской (архиепископы Никандр [Молчанов] и Агафангел [Преображенский]), в 1914г. — в Таврической (епископ Димитрий [Абашидзе]).

Церковные ведомости. 1909. №21. С.217.

Богословский вестник. 1905. №9. С.69, 72.

по профилю основной образовательной программы «теология»

Курс предназначен для слушателей программы дополнительного образования ББИ, разработан в соответствии с концепцией направления «Христианская культура». Его целью является теоретический обзор ведущих концепций культуры, предполагающий анализ богословского аспекта основных теоретических стратегий. Выделение и исследование этого аспекта является необходимой частью богословского освоения теории и истории культуры.

Цели и задачи курса :

Традиционно богословие занимается размышлением о Боге, шире — о божественном откровении и божественном домостроительстве. Человек как часть божественного творения также заслуживает внимания богословия, но как правило в аспекте спасения. Культура же, как область человеческого творчества, находится обычно за рамками богословского дискурса. Культура может быть открыта к божественному откровению, как это было в Средние века, а может быть, и богоборческой, как это мы бывало в тоталитарных режимах ХХ века. Тем не менее, во все времена богословы проявляли интерес к культуре, пытаясь осмыслить ее сквозь призму божественного замысла о мире и человеке.

Сегодня вопрос о смысле культуры стоит как никогда остро. Богословское осмысление человеческой деятельности, поиск божественного смысла человеческой истории и мира, в котором мы живем, становятся все более актуальными

Но чем обусловлена эта актуальность, когда Бог все дальше «уходит» от человеческого мира? Еще в XVIII в. Лаплас заявил: «Для объяснения мира я не нуждаюсь в гипотезе «Бога!» и тем самым «освободил» Бога от функции первопричины мира. В XIX веке Ницше провозгласив «Бог умер», констатировал «уход» Бога из мира человеческой культуры. В ХХ век вопрос: «где был Бог, когда тысячи людей подвергались массовому истреблению?» продиктован уже тем, что человек не находит места для Бога в исторической драме, которую переживает, не видит этической ценности в Боге. Нежелание упомянуть Бога в Европейской конституции даже в качестве культурной памяти говорит о том, что человек привык обходиться без Бога.

Мир XXI века живет вне Бога, но при этом постоянно творит «новых богов» и воскрешает «старых», доказывая еще и еще раз, что без Бога человек жить не может, «свято место пусто не бывает». Человеческое мышление постоянное возвращается к мысли о Боге. И даже внутри секулярного мира мы постоянно сталкиваемся с вопросом о Боге, хотя не всегда находим Ему достойное место. Нашу эпоху уже окрестили «постсекулярной», социологи и философы констатируют возвращение религии в общественную жизнь. Но что значит это возвращение? И какая религия возвращается? Имеет ли она что-либо общее с традиционной? Как вообще функционируют традиции в современной культуре? Как сталкиваются разные традиции и как сосуществуют разные картины мира?

Мир, в котором мы живем, давно перестал быть двумерным и монологичным, он многограненный и плюралистичный, многоконфессиональный и поликультурный. И это тоже требует богословского осмысления, потому что открывает новые возможности, которые при неверном прочтении могут оказаться (и уже оказываются!) новыми тупиками и новыми конфликтами.

Богословие культуры — это та область мышления, где пересекаются богопознание и познание мира, вопрос о Боге и вопрос о человеке. Традиционный, вырабатываемый веками богословский дискурс, исходящий из приоритета библейской антропологии и аксиологии, позволяет осмыслить все разнообразие форм человеческой культуры, в том числе и далеких от традиционных христианских. Современная культура, живущая без Бога, как ни странно, нуждается в Боге, чтобы понять истинную свою ценность и глубинный смысл. Вопрос о Боге в данном случае это вопрос о самих себе, размышление о времени с точки зрения вечных ценностей.

Курс ставит задачи:

ознакомить слушателей с современными концепция культуры, богословские, философские, культурологические и проч.;

• показать, как формировалась и изменялась концепция культуры в истории, и какое влияние на эти процессы оказывало богословие;
• научить ориентироваться в существующей литературе, освоить терминологию и понятийный аппарат, а также дать слушателям соответствующий инструментарий для анализа явлений культуры и отдельных артефактов;
• показать внтурикультурные связи — этики и эстетики, философии и богословия, религиозной и научной картины мира и их изменения на разных исторических этапах;
• выявить глубинные основы современной культуры и основные тенденции ее развития, связь с предыдущими этапами, отношения и точки разрыва с традицией.

Изучение дисциплины направлено на формирование и развитие следующих компетенций:

знание:

• истоков и этапов развития богословской мысли, основных проблем и духовных течений христианства Востока и Запада в их отношение к культурным процессам;
• основных богословских идей и сочинений наиболее крупных богословов и философов, писавших о культуре;
• основных артефактов (священных текстов и проч.), повлиявший на культурных процессов российских, европейских и мировых;
  

умение:

• самостоятельно анализировать и оценивать информацию, относящуюся к культурологический проблематике;

• соотносить основные этапы развития религиозной мысли с общим ходом развития культуры;
• соотносить основные тенденции развития религиозно-философской мысли с процессами, происходившими в мировой истории;
• использовать базовые представления о культуре и ее осмыслении в своей учебной и профессиональной деятельности;

• выводить практические следствия из освоенной литературы для анализа

современного состояния культуры и общества, а также проблем, стоящих перед

человеком.

владение:

• навыками работы с различными источниками, прежде всего, текстами и артефактами;
• навыками использования богословского анализа явлений культуры различных эпох;
• навыками использования богословских понятий в интерпретации современной культуры.
  

1. Богословие культуры как дисциплина и ее место в ряду других: культурологии, философии культуры, метафизики культуры, психологии культуры, социологии культуры и проч. Предистория и перспективы.

2. Культура в библейской перспективе. Когда появляется культура и когда появляется термин «культура», значение этого термина в различные эпохи. Была ли культура в раю? Проклятие или благословение? Ветхозаветные и новозаветные модели. Универсализм культуры. Культура как задание, призвание, эволюция и революция. «Библия — код культуры» (Д. С. Лихачев).

3. Культура в святоотеческой традиции. Культура и предание Церкви. Святые отцы о культуре. роль традиции. Противоречивость культуры: Афины и Иерусалим. Культура между природой и традицией: cultura agri и cultura Dei. Культурный дуализм: «высокая» и «низкая» культуры, трансляция и новация. Культура и культ. Мифология и религия. Архаическая, традиционная и светская культуры. Монизм и культурная плюральность. Христианство и христианские культуры. Культурная роль Церкви на Востоке и на Западе. Патристическая модель культуры: Ветхий человек, Новый человек, культурная эсхатология.

4. Языки культуры. От культурологи к богословию культуры. Человек и мир культуры. Культура как символический мир: символ и метафора. Деятельностные модели культуры и homo faber. Игровые концепции культуры и homo ludens. Игра и Работа как модели культуры. Этологические и социобиологические концепции культуры: homo erectus и культура как научение. Символистские концепции культуры и homo simbolicum. Психоаналитическая антропология: Эрос и Танатос. Природа, История и Культура. Синергийная антропология: культура как коммуникация. Культура и ценность: аксиологический подход. Культура как целостность: холистический подход. Многообразие культур: культурный монизм и плюрализм. Проблема общечеловеческой культуры: всеобщность и линейность / локальность и цикличность. Культура и цивилизация: смыслополагание и целеполагание. Традиционная, модернистская и постмодернистская культуры. Культура как структура: структурализм и постструктурализм. Культура как ризома. Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Интертекстуальность. П. Рикер и герменевтика культуры. Философия сознания Мамардашвили: культура как артефакт. Культура как диалог и диалог культур.

5. Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской , католической и православной мысли. Б.к. как научная дисциплина начала складываться в I пол. ХХ века. И у нее четко просматривается три «источника»: протестантский модернизм (термин Б.к. принадлежит П. Тиллиху), католический экзистенициализм и неотомизм, и русская религиозная философия. Первыми проблему богословского рассмотрения культуры серьезно поставили протестантские богословы: Карл Барт, Пауль Тиллих, Ричард и Рейнхольд Нибуры и др. В католическом мире вопросы взаимоотношения религии и культуры рассматривали — Жак Маритен, Этьен Жильсон, Габриэль Марсель, и др. В православной мысли — Н. А. Бердяев, о. П. Флоренский, Г. П. Федотов, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, С. Л. Франк, В. В. Зеньковский.

6. . ХХ век пережил утрату и новое обретение человека. Корни этого антропологического поворота уходят в XIX столетие, когда ряд мыслителей ставили вопрос о том, что есть человек, продукт эволюции (Дарвин), продукт истории, прогресса (Маркс), заложник либидо (Фрейд) и т.д. С. Кьеркегор и проблема человеческого существования. Кризис культуры. О. Шпенглер и «Закат Европы». Самые влиятельные религиозные философы XX столетия, как П. Тейяр де Шарден, М. Бубер оставили заметный след в философии человека, об этом задумывались и мыслители, далекие от религии - А. Камю, Ж. П. Сартр, Э. Фромм, М. Хайдеггер и др.

7. Культура после Освенцима и Гулага. Поиски смысла культуры II половины ХХ век.а Культурный проект модерна и homo sapiens. Вопрошание о бытии и феноменологический «поворот» Хайдеггера. Христианин в совершеннолетнем мире Дитрих Бонхеффер, Харви Кокс, Юрген Мольтман. Одинокое сознание и феноменология Другого (Левинас). Культура в персоналистической перспективе: личность, сознание и самосознание, личность, индивид и свобода, личность и творчество. Культура как диалог (М. Бубер, Э. Фромм) и как общение (Э. Левинас, Иоанн Зизиулас). Культура и богословие личности.

8. Секулярная и постсекулярная культура. Совершеннолетний мир. Культура в отсутствии Бога и человека. Культура или коммуникация? Классика — модерн — постмодерн. Пострелигиозность и постсекулярность. Хайдеггер, Хабермас, Тейлор. Культура как структура и структурализм (Леви-Строс, Лакан, Барт, Фуко). Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Системность и маргинальность. Норма и патология. Культура и власть. Архетип и символ. Миф и История. Сакрализация Пространства, Времени, Природы и Человека в мифе. Монологизм мифа и диалогизм культуры. Возвращение мифа в современной культуре. «Новая архаика». Возможно ли возвращение в премодерн? Что будет после постмодерна?

9. Постмодернистский вызов и христианский ответ. Христианство в контексте современной культуры. В поисках утраченной рациональности (А. Хаутепен, Д. Харт, С. Аверинцев, О. Седакова). Культура как дар и благодарение (Ж. Дерида, Ж.-Л. Морион). Творение и творчество. Культура как компенсация и культура как благодарение. Евхаристические основы культуры (м. Мария Скобцова, м. Антоний Сурожский, о. Александр Мень, о. Александр Шмеман). Культура и преображение мира. Культура и отвержение мира.

10. Богословие в культуре. Значение артефакта и богословие в образах. Изобразительное искусство. Литература: Ф. М. Достоевский, И. Бродский, Т. Кибиров, О. Седакова и др. Кинематограф: А. Тарковский и др. Музыка: И.С. Бах, А. Пярт и др.

Тематический (рабочий календарный) план курса «Богословие культуры»

	Название темы	Форма отчета	сроки
	Вводная. Возможен ли богословский взгляд на культуру?
	Культура в библейской перспективе	тест/ реферат
	Культура в святоотеческой традиции	тест/ реферат
	Языки культуры	тест /реферат
	Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской, католической и православной мысли	тест /реферат
	Культура в антропологической в перспективе	тест /реферат
	Культура после Освенцима и Гулага	тест/ реферат
	Секулярная и постсекулярная культура	тест /реферат
	Постмодернистский вызов и христианский ответ	тест /реферат
	Богословие в культуре	тест /реферат

Итоговая работа на любую из предложенных тем или самостоятельно выбранную по согласованию с преподавателем

Литература

Апостольское послание Orientale lumen его святейшества Иоанна Павла ІІ. Вопросы философии, 1996, №4.

Антоний Сурожский, митрополит. Красота и уродство. Беседы об искусстве и реальности . М., 2016.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика . М., 1994.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества . М., 1986.

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994.

Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

Библер В.С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1989, №6.

Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М., 1986.

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания . СПб.,1998

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. СПб.,1998.

Богословие в культуре средневековья. К., 1992.

Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994.

Витгенштейн Л. Философские работы. В 2 т. М., 1994.

Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного . М., 1991.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод . 1988.

Гачев Г. Психо-лого-космос. М., 1997.

Делез Ж. Логика смысла. М.,1995.

Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.- СПб., 1998.

Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. М., 1997.

Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры. Одиссей. Человек в истории . М., 1989.

Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1993.

Камю А. Изнанка и лицо. М., Харьков, 1998.

Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу . М., 1972.

Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме. Путь, М.,1992,

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление . М., 1930.

Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Леви-Строс К. Структурная антропология . М., 1983.

Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура . М., 1991.

Лосский В.Н. По образу и подобию . М., 1996.

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв . М., 1992.

Макинтайр А. После добродетели . СПб., 1999.

Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути . М., 1997.

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1997.

Маритен Ж. Философ в мире . М., 1994.

Маркузе Г. Человек в постиндустриальном мире. М., 1993.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Нибур Х.Р. Христос и культура . М., 1997.

Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры . М., 1991.

Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995

Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996.

Проблема человека в западной философии . М., 1988.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки . ЛГУ, 1986.

Пупар. П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума . Милан, М., 1993.

Пятигорский А.М. Избранные труды . М., 1995

Пятигорский А.М. Мифологические размышления.

Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика . М., 1995.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре . М., 1998.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск.1997.

Сноу Ч.П. Две культуры . М., 1973

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество . М., 1992.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

Теория метафоры . М., 1990.

Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

Тойнби А. Постижение истории . М., 1991.

Тэйлор Ч. Секулярный век. М. , 2016.

Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Успенский Б.А. Избранные труды . В 3-х тт. М., 1994.

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст . М., 1997.

Флоренский П.А. Сочинения. В 4-х тт. М., 1994-98.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. К., 1991.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991.

Фромм Э. Душа человека . М., 1992.

Фуко М. Археология знания . К., 1996.

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности . М., 1996.

Фуко М. Слова и вещи . М., 1977.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

Хайдеггер М. Бытие и время . М., 1998.

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления М., 1993.

Хейзинга Й. Homo ludens . М., 1992.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Шпенглер О. Закат Европы . Тт. 1-2. М., 1993-1998.

Элиаде М. Космос и история . М., 1991.

Юнг К.Г. Архетип и символ . М., 1991.

Яннарас Х. Вариации на Песнь Песней. Вторая навигация . М., 1999.