Гносеология и аксиология культуры. Богословско-теологический и научный подходы к вопросу генезиса религии Богословский подход к культуре
В Новом Завете часто указывается на лицо Христа. Когда Он преобразился, Его лицо просияло, как солнце. Господь не закрывал Своего лица от оскорблений. Лица христиан уже открыты, чтобы видеть славу Божию "в лице Иисуса Христа". В жизни будущего века им станет доступно знание лицом к лицу, они удостоятся тогда видеть лицо Божие.
В Новом Завете многие воспринимают Христа как обычного человека, странника, сына простого плотника: "не Иосифов ли это сын?". "Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона?". "Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом". Поэтому Его обвиняют в богохульстве за то, что Он назвал Себя Сыном Божьим.
В Откровении даётся описание преображенного образа Христа: "Я увидел подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его - как пламень огненный… и лице Его - как солнце, сияющее в силе своей". В Ветхом Завете, в пророчестве Исаии о будущем Мессии, призванном принять на себя грехи человечества и обезобразиться этим, говорится: "Нет в Нём ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нём вида, который привлекал бы нас к Нему". Эти слова цитировал для описания не столько внешности, сколько символического облика страдающего Иисуса Юстин Мученик во II веке.
Самые ранние христианские писатели не описывали внешность Иисуса Христа. Ведущий богослов II века Ириней Лионский, цитируя апостола Иоанна, так выразил представление Отцов Церкви о роли воплощении Христа: "Слово Божие стало плотию … чтобы разрушить смерть и оживотворить человека".
Стоит заметить, что римский философ II века Цельс в своём сочинении "Правдивое слово" (2-я половина II века) среди критических высказываний в адрес христианства бегло упоминал и о внешности Иисуса: "Раз в теле был дух божий, то оно должно было бы резко отличаться от других ростом, красотой, силой, голосом, способностью поражать или убеждать; ведь невозможно, чтобы нечто, в чём заключено больше божественного, ничем не отличалось от другого; а между тем тело Иисуса ничем не отличалось от других и, как говорят, не выделялось ростом, красотой, стройностью".
Отец церковной истории Евсевий Памфил, на рубеже III-IV веков, рассказывая о виденной бронзовой статуе Христа, неодобрительно отзывается об изображениях Христа и Апостолов: "Я ведь рассказывал, что сохранились изображения Павла, Петра и Самого Христа, написанные красками на досках. Естественно, что древние привыкли, особенно не задумываясь, по языческому обычаю, чтить таким образом своих спасителей.".
В IV веке христианство стало государственной религией Римской империи, её идеология сместилась в сторону от ветхозаветного канона, описывающего Мессию Христа как принявшего на себя, в том числе внешне, все язвы человечества, в сторону прославления одухотворённого прекрасного образа Спасителя. Появились сочинения с подробным описанием облика Христа, в том числе датируемые временем его жизни (письмо Публия Лентула), которые следовали уже сложившейся в иконографии традиции.
В Москве закончила свою работу очередная Международная конференция, организаторами которой регулярно становятся Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, Католический комитет по культурному сотрудничеству и Институт Восточных Церквей (ИВЦ) в Регенсбурге. Конференция проходила с 28 сентября по 2 октября 2005г. Если в 2003 и 2004 годах научно-богословские заседания были посвящены В.С. Соловьеву и С. Н. Булгакову, то на этот раз тема обсуждений была заявлена следующая: "На пути к синтетическому единству европейской культуры: Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность".
Изначально высокий интерес к великому русскому богослову, ученому и мученику о. Павлу Флоренскому в религиозных и светских научных кругах с течением времени продолжает расти, расширяя круг поклонников его гения. Специалисты продолжают открывать все новые аспекты его творчества, которое не оставило своим вниманием, похоже, ни одной отрасли человеческого знания. Богослов, философ, математик, биолог, тонкий психолог и социальный провидец, но, прежде всего, священник. Во всяком случае, все его наследие возможно воспринимать лишь через призму священства и великой, реликтовой в наши дни веры.
Соответственно, на конференции обсуждался широкий круг тем, естественно объединенных понятием "синтетического единства", которое органично проистекает из всего наследия о. Павла. Но несмотря на почти четыре полных дня работы форума, времени на то, чтобы коснуться всех аспектов наследия Флоренского, все равно не хватило. Тем не менее, конференцию можно считать бесспорно удавшейся. Как, впрочем, и все остальные совместные проекты ее нынешних организаторов.
То обстоятельство, что встреча проходила не в широкой аудитории и в ней принимали участие в основном специалисты, говорит о необходимости хотя бы краткого ее обзора, который помог бы создать некое подобие эффекта присутствия для аудитории "Портала–Credo.Ru".
Торжественное открытие Конференции собрало немало гостей, среди которых были представители научной и религиозной общественности, клирики разных конфессий. Все их выступления свидетельствовали о высокой оценке феномена православного священника Павла Флоренского, видевшего, по словам католического митрополита Тадеуша Кондрусевича, "свою жизненную задачу в проложении путей к единому мировоззрению" .
Работа конференции началась с выступления представителя ИВЦ Регенсбурга монсеньера д-ра Альберта Рауха, обратившегося к мыслям о. Павла, размышляющего об "уничижении Бога и возвышении человека". Таким образом, доктор Раух, как бы от имени самого Флоренского, сформулировал вектор, в котором затем и развивалась работа всего форума.
Эгодицея, теодицея, антроподицея, генодицея – так ориентировал свое обращение к присутствующим внук Флоренского – Павел Флоренский. Начав с переписки своего знаменитого деда с академиком Вернадским – переписки двух далеко опередивших свое время ученых, Павел Флоренский-младший обратился к той ясной еще в 1929 году этим ученым идее, которая только-только осознается современной наукой. К реальности пневматосферы, т. е. по аналогии с уже обнаруженной экосферой, сферы духа, пронизывающей мир и хранящей в себе все духовные "заслуги" грешного человечества. "Есть много данных, ‑ писал о. Павел академику, - правда, еще недостаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства" . И, если бы не письма, которым Флоренский с некоторых пор придавал особое значение и часть которых каким-то чудом сохранилась, то мы, быть может, и не догадывались бы, что нынешние разработки в области теории единого информационного поля имеют "предтечу в своем отечестве". Флоренский-младший поделился многими деталями биографии и творчества своего деда, не известными до сих пор ни в России, ни за рубежом. В частности, на примере еще не опубликованных писем разных периодов проследил некоторые аспекты творческой эволюции о. Павла с периода юности и учебы в Тифлисе (1897 – 1906) до последних писем из лагерей (1933 – 1937), где, по словам Флоренского-младшего, "он передает накопленное знание своим детям, а через них всем людям. Поэтому главное направление их мысли – род, как носитель вечности во времени, и семья, как главная единица человеческого общества. Род обретает в семье равновесие оформленных личностей, неслиянных и нераздельных; в семье происходит передача опыта от родителей к детям, дабы те "не выпали из пазов времени" .
Свое выступление Флоренский-младший закончил сообщением об одной важной детали, которая призвана развенчать один из популярных мифов, а именно, что о. Павла Флоренского, якобы, задавили бревнами на каком-то лесоповале. "Приговоренный в 1933 году к 10 годам лагерей, ‑ сообщает Флоренский-младший, - он был отправлен сначала в восточносибирский лагерь "Свободный", а затем в знаменитый СЛОН (...). 25 ноября 1937 года постановлением особой тройки УНКВД по Ленинградской области П.А. Флоренский был приговорен к высшей мере наказания и расстрелян 8 декабря 1937 года в Ленинграде" .
Позже на Конференции прозвучало выступление Татьяны Шутовой, посвященное истории создания Флоренским диалога "Эмпирея и Эмпирия", в котором тоже присутствовал лейтмотив эпистолярного общения священника с Александром Ельчаниновым – гимназическим другом о. Павла, которому собственно, и было посвящено само произведение. В переписке друзей обсуждения мировоззренческих вопросов перемежались воспоминаниями, которые воспринимались как наглядный для каждого личный опыт. Диалог "Эмпирея и Эмпирия" в силу разных обстоятельств не был напечатан при жизни Флоренского, хотя он придавал этой работе большое значение. Ведь произведение исчерпывающе передавало ощущение времени, живое "изображение жизни, состояния внутреннего". Тем не менее, анализ истории создания этого диалога на основании длительной переписки (с 1900 по 1916 г.), позволяет проследить этапы мировоззренческой эволюции о. Павла и его друга Александра Ельчанинова.
"Является ли культура вечным завоеванием человечества? Возможно ли "посткультурное" историческое бытие?" ‑ в поиске ответов на эти вопросы предложил обратиться к Флоренскому доктор философии Владимир Порус. Философия культуры и сама по себе – вопрос и проблема. А осмысление культуры – уже культурное явление. Бесспорный факт множественности культур никак не согласовывается с возможностью универсальной метафизики культуры, а замена культурных универсалий антропологическими нормами и правилами некоего общекультурного бытия делает философию культуры ненужной. Значит, надо пересматривать, переосмысливать основные понятия этой философии. "В этом пересмотре, ‑ справедливо замечает В. Порус, нельзя не учитывать трагический опыт ХХ века и те уроки, которые оставлены мыслителями, предвидевшими этот опыт тогда, когда он еще не казался неотвратимым" . В этом отношении он и считает весьма показательным опыт антиномизма в философии о. Павла Флоренского. "Истина есть антиномия, и не может не быть таковою" , ‑ писал о. Павел, имея в виду общий методологический принцип, который объемлет всю философию, в том числе и философию культуры ("Столп и утверждение истины"). Противоречия между множеством "культурных аксиом", по мнению Флоренского, есть способ бытия, "образ жизни" истины. В области рассудочного мышления это не очевидно, но вот в догматах веры, которые В. Порус называет "каркасом культурных универсалий", очевидно вполне. Флоренский здесь достаточно категоричен: "Антиномии – это конструктивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры" (там же)
Будучи объективным исследователем, В. Порус не мог не упомянуть и о критике позиции Флоренского в этом вопросе со стороны Бердяева, который высоко ценил о. Павла, но писал, в частности: "Священник Флоренский хочет традиционно и ортодоксально разрешить в трансцендентной онтологии и догматике то, что разрешимо лишь в религиозном опыте. Трансцендентизм и имманентизм – антиномические моменты религиозного опыта, а не онтология, не метафизика, не догматика" (Н. Бердяев. "Стилизованное православие"). Спор Бердяева и Флоренского, по мнению В. Поруса, может быть продолжен и сегодня. Но совершенно бесспорно, что по мысли Флоренского, культура, стоящая на почве христианской веры, то есть вдохновленная и любовью к человеку, и жалостью к нему, как к "самобытному и страдающему" , "прекрасному и загрязненному существу", как к "блудному детищу Божию" (там же) ‑ и есть та сила, которая способна обуздать другую силу – индивидуальную свободу в ее стремлении к деструктивности в отношении Абсолюта и Всеединства.
Виктория Суковатая из Харьковского университета выступила с анализом антропософии Имени, как понятия целостности в преломлении Образа Другого. Единство в Имени человека в христианском понимании целостности Духа-Души-Тела интерпретируется Флоренским в контексте образов Платона и Пифагора. А именно, некоей идеальной "оболочки", заключающей в себе концентрат личностной сущности. Тогда как звучание и этимология Имени открывают возможность постижения сути и смысла личности, ее уникальные свойства и предрасположенности, ее вероятностное будущее. "Учение об Имени Флоренского , ‑ говорила Суковатая, – рассматривали и как "мистическое", "спиритуальное", "языческое" (при этом сам Флоренский не считал определение "языческий" негативным). В процессе своего выступления исследовательница привела немало серьезных аргументов в пользу того, что открытия о. Павла в этом вопросе созвучны с античными теориями пластичного и целостного мира, концепцией "музыкальной вселенной". И, одновременно, с теориями юнгианства, вкупе с уже существующими ныне результатами исследований психофоносемантики второй половины ХХ века. Сегодня некоторые разработки в этом направлении известны нашему читателю под названием нейро-лингвистического воздействия.
Далее Конференция перенесла работу в секции, на первой из которых рассматривалась тема "Идеи о. Павла Флоренского в контексте Серебряного века русской культуры". Филолог Т. Щедрина обратилась к рассмотрению опыта интеллектуальных путей Флоренского и феноменолога Густава Шпета, так же, как и о. Павел, не имевшего возможности продолжать свои интеллектуальные занятия. Если Флоренский под давлением драматических обстоятельств был вынужден заниматься решением прикладных технических проблем, то Г. Шпет занялся переводами. Тот и другой отказались от высылки на "философском" пароходе из России, тот и другой были безвинно расстреляны изуверами в 1937 году. Схожи в какой-то мере и области их интеллектуальной специфики: священник Флоренский был погружен в вопросы рефлексии религиозного опыта, а Г. Шпет – в исследование необъяснимого. Т. Щедрина отметила, что, несмотря на то, что в идейном плане Флоренский и Шпет шли разными путями, они пришли к близким результатам. В частности, в семиотике, взятой в философском контексте.
Инок Дамаскин (Шукуров) из Иваново обратился к рассмотрению русского футуризма в философско-лингвистической характеристике Флоренского. Известно, что о. Павел живо интересовался лингвистическими явлениями, связанными с суггестивным воздействием на людей. Собственно, это в определенной мере оправдано и его исследованиями антропософии Имени. Размышляя о первобытном магизме человеческого слова, Флоренский часто подчеркивал оккультные значения его природы, а в своей работе "Антиномия языка", анализируя тексты футуристов, он не только исчерпывающе характеризует традиции авангардной поэзии с ее фонетическими рисками, но и определяет мировоззренческие основания авангардизма как такового.
Филолог И. Прядко в своем выступлении тоже прибегает к сравнительному анализу подхода Флоренского и казанского мыслителя Н. Васильева к логике и металогике. Сопоставляя два, в данном случае, принципиально разных подхода и двух принципиально разных людей, И. Прядко предложил проследить, как умозрение мыслителей Серебряного века влияло на развитие логических теорий. Философы Серебряного века из числа последователей Владимира Соловьева, среди которых был и Флоренский, исходя из онтологической общности всех сущих предметов и воспринимая их, как индивидуализацию Всеединого начала, придерживались убеждения, что зло – это лишь недостаток, неспособность к вмещению добра. То есть, зла в принципе-то и нет – есть разные степени приобщения к добру.
Одну из наиболее острых тем в творчестве о. Павла Флоренского, не дающих покоя официальному церковному богословию, поднял в своем выступлении Д. Мартынов (Казань). Это вопрос об имяславии, возникший в начале ХХ века. "Не только богословие и философия испытали на себе влияние имяславия , ‑ говорил Мартынов, но и математика, физика, языкознание. Читая сочинения Самарина или Хомякова, общество, которое Иоанн Кронштадтский удачно называл "публикой", живущее в православной стране, вдруг открыло для себя, что есть православие и христианство вообще" . После выхода книги старца Илариона, "афонской смуты" и выхода Синодального Послания по этому поводу в мае 1913 года, о. Павел Флоренский, как известно, разорвал отношения с радикальными имяславцами, поддержав мнение архимандрита Давида, стремившегося к соблюдению канонического подхода к данному вопросу. Тем не менее, само имяславие осталось для него учением, утверждающим положение "всечеловеческого ощущения и самоощущения истины". Флоренский считал крайне важным само познание, в процессе которого "нельзя рассечь субъект познания от его объекта" , и более говоря о мировоззрении, а не о бытии в Боге, он сильно расходится с афонитами. В том числе, резко отличается от них тем, что подчеркнуто систематичен.
Спор об Имени Божием для о. Павла был, прежде всего, спором о связи Сущности Бога и Его "энергии", которые изначально единосущны. Имяславцы тоже придерживались такого мнения, но только у Флоренского с помощью философии богословский опыт в этом отношении стал обоснованным. Тем более, что, аргументируя свое мнение, о. Павел опирался на выводы, принятые Церковью в период паламитских споров.
Для Флоренского Имя Божие, прежде всего, символ. Символ особый – символ Бытия. И, корректируя наивные на фоне его выводов утверждения имяславцев, что "Имя Божие есть Сам Бог", он замечал, что "Должно говориться: Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его" . О. Павел делал большую часть своих выводов из суждений, на основе познавательной функции слова и имени, не оставляя без внимания и прочие функции имени. Имя для Флоренского - это средство, с помощью которого "человек воспринимает познаваемое им бытие без посредников". Имя Божие воспринимается им как Символ и носитель Бытия, но не вмещает в себя своего содержания. "Таким образом , ‑ делает вывод Мартынов, - опасения оппонентов имяславия увидеть в их опыте опасное заблуждение, искажающее учение Церкви, основанное на неверном представлении о Боге, были по меньшей мере несостоятельными" .
Философ и теолог Светлана Климова из Белгорода избрала темой своего выступления антиномизм как образ эпохи Серебряного века, на основе сравнения восприятия антиномичности Флоренским и Толстым. Мышление Льва Толстого, как идейного предтечи этой эпохи, было глубоко антиномичным. Особенно в его религиозном морализме, в котором были отражены метаморфозы времени и состояния общественного сознания в целом. Ибо думал Толстой о Боге стихийно, по выражению Флоренского – "еретически, и не имел склонности к мистическому" .
В отличие от Толстого, антиномизм о. Павла Флоренского есть ответ эпохе и попытка преодолеть сумасшествие великого писателя, которое становится частью реальности.
Работа другой секции была сосредоточена на обсуждении темы "Метафизика и софиология о. Павла Флоренского". Она началась с выступления христианского историка Валерия Никитина, который проследил путь о. Павла Флоренского "от тайны бытия и влюбленности в него, от "космического сознания" и идеи всеединства, от церковного предания, литургической жизни и православной иконописи к софиологии". К той мудрости в христианстве, в котором нет ни Эллина ни Иудея, "... но все и во всем Христос" .
В том же ключе было выступление игумена Вениамина Новина из Санкт-Петербурга. В качестве основы для своего анализа о. Вениамин прибегнул к традиционному, но неиссякаемому сюжету присутствия Пресвятой Богородицы в русской религиозно-философской мысли. Связь между Божественной Софией (Премудростью) и Богородицей несомненна, что нашло свое отражение и в произведениях о. Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского. Оба богослова, в частности, отмечали тот интересный феномен, что если в византийской традиции София постепенно отождествлялась с Новозаветным Логосом и приобретала черты условно мужского начала, то в России, в отличие от этого, ее образ так же постепенно сливался с образом Богоматери – началом условно женским.
Выступавшая следующей С. Колычева из Омска исходила из тождества Софии и Богоматери, как из данного. И добавила к этому еще один аспект проявления Премудрости, отмеченный уже Лосским, сославшись на его слова: " Культура есть борьба с мировым уравниванием – смертью. Культура (от "культ") есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности" (Н. Лосский, "История русской философии"). И связала это с утверждениями Флоренского, что идея единосущия должна руководить нами не только при рассмотрении лика Святой Троицы, но и в отношении с земным миром, земными существами, поскольку они являются воплощением стремления к истине, стремления к осуществлению идеала христианской любви на земле. Потому что "Истина, Добро и Красота , ‑ по словам о. Павла, ‑ эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно" (Столп и утверждение истины).
Философ и историк Елена Амелина затронула в своем выступлении тему теократии в философско-богословском наследии о. Павла. Как известно, позиция Флоренского в этом отношении была вполне однозначной. Придерживаясь убеждения, что само понятие культуры тесно связано и проистекает из понятия "культ", Флоренский считал свое понимание культуры сакральным, чему более всего соответствует теократическое государство с монархической формой правления. Характеризуя духовную жизнь теократического общества, далекий прототип которого он находил в Византии, мыслитель указывал на то, что иной власти, кроме трансцендентной миру, в сущности нет. Строение теократии по Флоренскому исключительно иерархично, т.к., отражая божественный мир, она воспроизводит надмирную иерархию. "Гражданское устройство, ‑ писал он, - мыслится, как отображение небесной иерархии, Христом возглавляемой" (Философия культа). Таким образом, начала гражданской власти освящаются, и царь становится не просто светским владыкой, но и по помазании его Церковью, сакральным символом и "наместником" главы небесной иерархии на земле.
После закрепления советской власти о. Павел признавал, что по причине утраты духовных основ своего бытия монархическая форма правления стала невозможной. В 1933 году, в работе "Предполагаемое государственное устройство в будущем", он писал о том, что духовные устои выдохлись и пропал тот нравственный потенциал, на котором ранее строилась жизнь. Поэтому происходит неуклонное разложение правовых и политических отношений. А выздоровление человечества, если оно каким-то чудом и станет возможным, будет связано только с возрождением ценностей сакральной культуры.
Доктор филологии из Ивановского государственного университета Вячеслав Океанский посвятил свое выступление сравнению путей, которые прошли внутри метафизического традиционализма о. Павел Флоренский и ушедший в ислам Рене Генон. Поначалу сходство судеб обоих мыслителей просто поразительно. Даже внешне они были похожи...
"Традиционализм Флоренского и Генона , ‑ говорит Океанский, - отнюдь не риторический, имеет еще одну общую черту. Это оперативно-техническое отношение к данным Традиции, некое универсальное делание, обращение всей своей жизни к достижению полного соответствия своему умозрению" . Однако на этом исходные аналогии заканчиваются. Потому что если тяжелая болезнь Генона - это результат того, что он так и не нашел того, что искал всю жизнь, то расстрел о. Павла – завершение его ясного, в высшей степени сознательного крестного пути.
Кандидат философии из Киева Виталий Даренский предложил вниманию аудитории исследование антиномической диалектики Флоренского в качестве примера феноменологии религиозного опыта. Определив гносеологию о. Павла как наименее исследованный аспект его наследия, он кратко охарактеризовал разницу между античным и христианским подходом к постижению Бытия. В конечном счете, "ключевой задачей христианской теории богопознания , ‑ говорит Даренский, - становится обнаружение такой универсальной логической формы, которая бы одновременно, в одном акте мысли "схватывала" бы и конечную тварную суть любых явлений этого мира, и свидетельствовала бы о бытии нетварном, об Абсолютной Личности – Истине" .
Именно о. Павел Флоренский и обосновал тезис об антиномическом мышлении, как наиболее адекватной из всех выработанных человеческим разумом форм для выполнения этой познавательной функции.
Ученый секретарь Санкт–Петербургского Института иконологии М. Васина избрала темой своего выступления иконографическую и иконологическую составляющую в наследии о. Павла Флоренского. Сравнивая принципы классической живописи и иконописи, она отмечает противопоставление Флоренским сущностной метафизики иконы новоевропейской и "прямоперспективной" живописи вообще. И задается вопросом: "Действительно ли новоевропейский "мир картины" с ее трансцендентальным субъектом есть "сознательный" отход от христианских начал? И действительно ли реализм, понимаемый о. Павлом, как удостоверяемое чувственным образом "знание причин", отвечает богословскому языку иконы?"
Работа секции "Философия культуры – поиски о. Павла Флоренского" открылась выступлением игумена Андроника Трубачева, посвятившим присутствующих в подробности отношения о. Павла к Израилю и евреям. По сути, выступление свелось к отношению Флоренского к еврейскому вопросу, которое, судя по свидетельствам о. Андроника, было далеко не однозначным. "Вершиной высказываний о. Павла по этому вопросу, конечно, можно считать его предисловие к сборнику "Израиль: в прошлом, настоящем и будущем". Это был малоизвестный сборник, изданный в Москве в 1915 году, где собраны высказывания различных богословов и философов по еврейскому вопросу. <…>Он писал: "Едва ли кто не верит, что еврейский вопрос – вопрос мировой. Более того, центральный вопрос всемирной истории. Бесчисленные и запутанные нити истории сходятся в этом узле. С этим согласно большинство вдумывающихся в судьбу Израиля и судьбы истории человечества. Но, сколь единодушно большинство в оценке важности вопроса, столь непримиримо враждебны слышащиеся голоса пытающихся развязать узел. В самом деле, какие речения мы слышим? Это или юдофильство, или юдофобство. <…>Величайшая из антитез должна быть сказани именно об израильском народе: через иудеев мир познал Бога, но через иудеев он же вошел в общение с сатаной" .
Судя по рассказу о. Андроника, основанному на уцелевших документах домашнего архива, которые он цитировал, О. Павел Флоренский не был ни юдофилом, ни юдофобом. Скорее, бесстрастным исследователем проблемы еврейства и антисемитизма, что наблюдалось за ним всю жизнь.
Сергей Чесноков из Нижнего Новгорода рассмотрел другой аспект общения о. Павла Флоренского с культурой Израиля. А именно, тему еврейской письменности на примере переписки Флоренского и Льва Тихомирова, известного, к сожалению, только, в качестве общественно-политического деятеля и идеолога монархии. Однако Тихомиров был кроме всего прочего весьма оригинальным религиозным философом, автором труда "Религиозно-философские основы истории" (1913-1918 гг.). И, в частности, толкователем Апокалипсиса, на почве чего и происходило его эпистолярное общение с о. Павлом. Исследуя семитическое и арийское отношение к букве и слову, о. Павел показывает, в чем сходство и отличие русского корнесловия и еврейской каббалистики: "Если для нас постоянной, себе равной величиной является корень, и два слова одного корня, но с разными суффиксами могут в каком-то смысле считаться эквивалентными, то для еврейской мысли постоянной, себе равной величиной является наличность известных букв, и два слова с одними буквами, но, например, различно расположенными, могут быть признаны эквивалентами" . После подробного рассмотрения вопроса, Флоренский в данном случае приходит к неожиданному и интересному выводу: "Не будем принципиально оценивать этот особливый мир понимания письменности, во всяком случае, бесконечно более сложный и содержательный, нежели наше понимание. Конечно, мы – дети в сравнении с евреями; может быть, мы евангельские дети, а может быть кое в чем просто недоросли" . И далее: "Если иудей прозевали Мессию, Который для нас есть абсолютная точка опоры в понимании Св. Писания, то, значит, они не так ясно понимали Св. Писание, как на то притязали. Мы, христиане, думать иначе не можем" .
"Статус языка в философии имени" – такова была тема выступления кандидата филологии из Иваново Жанны Океанской. И снова обращение к таким ясным словам о. Павла: "Имя есть Тайна, им именуемая; вне же Тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя – лишь "звук пустой", "воздушное ничто" … Но обращенное к Тайне, оно являет Тайну, и влечет мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в нем: но Личное Имя – Имя имен – символ Тайны, ‑ предел философии, вечная задача ее. (…) … философия – лишь язык (…) Гермес того же корня, что и Terminus " ("У водоразделов мысли")
Онтологический подход к языку для Флоренского, считает Океанская, "связан с глубинными обстоятельствами магико-мистического характера" . И приводит высказывания самого о. Павла: "Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью. Психологически впечатление от Имени Божия ("У водоразделов мысли"). Имяславческая проблематика внутрицерковной жизни, уведенная Флоренским в философию имени, считает Океанская, начинает после него разрабатываться на пути реабилитации слуха и преодоления визуальной репрессии слова. В этом ключе и оказывается впервые возможной принципиальная постановка немыслимых прежде вопросов, возникающих внутри качественного сдвига от "образа" к "слову".
Завершалась работа секции выступлением А. Олексенко из Института проблем экологии и эволюции им. А. Н. Северцова, который говорил о философии генеалогии Флоренского. Это потребовало от оратора обращения к корням рода о. Павла, к чему сам Флоренский относился особо – бережно, с неугасающим интересом и благодарностью. Не секрет, что о. Павел придавал большое значение своей работе по изучению собственных предков. Особенно это относится ко второму периоду его особого внимания к этому вопросу (1910 – первой половины 1920-х годов), который, к счастью, достаточно хорошо изучен биографами о. Павла. Собственно, учение о роде как базовой исторической категории стало для Флоренского одной из главных составных частей антроподицеи. Это отображено в разделах "Смысл идеализма" и "Имя рода" его работы "У водоразделов мысли".
О Платоне, Флоренском и современной науке размышлял А. Московский из Российского Православного университета (и Международного института теоретической и прикладной физики РАЕН): "Что может быть прочным метафизическим основанием научной картины мира? В начале нашего века уже прозвучал ответ о. Павла Флоренского: платоновская философская традиция. Тогда этот ответ казался не только не очевидным, но и попросту антинаучным" . Однако время шло и продолжает идти. И сегодня находятся все новые и новые доказательства правоты Флоренского.
О математической апологетике о. Павла Флоренского сделал сообщение математик В. Шапошников, который начал с того, что поделился таким своим впечатлением: "Флоренский получил базовое образование на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета, и по основной своей специальности – математик. Однако все имеющиеся у нас данные склоняют к мысли, что даже в момент поступления в университет он не намеревался быть профессиональным математиком узкой специализации. Специальные занятия математикой виделись ему лишь ступенью на пути к решению более широких философских задач, которые и занимали его затем в продолжение всей жизни" . Надо сказать, что и сам Флоренский не скрывал, что не одна лишь философия, но и занятия математикой помогли его приходу в Церковь еще в университетский период (1900-1904гг.). И свои теоретические исследования того времени, характерные подходом к ним "через математику", он рассматривал как некий "род молитвы".
О. Тарасова из Ельца поделилась своими наблюдениями о сравнении Флоренского и совсем не знакомого с ним канадского ученого Маклюэна (1911-1980). Она обнаружила в их текстах поразительные совпадения в логике, словах и определениях, во внимании к одним и тем же культурных эпохам и художественным достижениям, в смысловом совпадении, аналогичных выводах и видении в одном и том же ключе проблемных точек развития культуры.
По мнению Тарасовой, позиции Маклюэна и Флоренского символизируют две противоположные тенденции поиска: с одной стороны превозносится электронная устность и электронная глобализация, с другой – утверждается необходимость возврата к духовным первоистокам.
А Е. Аринин из Владимира свое выступление на тему "Флоренский: религия, наука и смирение в XXI веке" закончил словами: "Смиренно принимаемое о. Павлом непонимание его новаторства, трагизм действительной сложности связывания науки, религии и философии в подлинное "всеединство" (Соловьев), близость самого замысла к устремлениям эзотерики (магии, мистики, паранауки) со всей очевидностью раскрываются сегодня, в начале XXI века, когда человечество столкнулось с новыми духовными вызовами. Не меньшее смирение необходимо и нам, чтобы человечество и сама планета сохранились как феномены, заслуживающие не навязывания готовых схем, но вдумчивого вслушивания и диалогичного истолкования" .
Разумеется, в данном очерке названы далеко не все, кто принимал в Конференции самое активное участие. И упомянуто далеко не обо всем, о чем говорилось. Полностью материалы форума организаторы Конференции намерены опубликовать позже, справки о чем можно получить в Библейско-богословском институте св. апостола Андрея.
Михаил Ситников,
для "Портала–Credo.Ru".
(Сокращенный вариант)
Богословский подход
Богословский подход к определению культа основан на понятии христианской ортодоксии или исторического христианства. Несмотря на то, что между христианскими конфессиями существуют давние и серьезные разногласия по ряду вероучительных моментов, можно выделить несколько учений, отрицание которых выводит человека за пределы христианской традиции в любом ее толковании. Минимальным воплощением этих учений являются вселенские Символы веры: Апостольский, Никео-Цареградский, Афанасьевский и Халкидонское определение.
Богословское определение культа имеет ряд преимуществ по сравнению с психологическим или социологическим определением. Главное преимущество заключается в том, что богословский подход вооружает нас четким, объективным и неизменным критерием -- учением Писания.
Культ христианства -- «группа людей, которые, называя себя христианами, принимают характерную систему вероучения, проповедуемую одним лидером, группой лидеров или организацией и отрицающую (прямо или косвенно) одно или несколько основополагающих учений христианской веры, изложенных в 66 книгах Библии».
Это определение слишком обширно и требует некоторых пояснений:
«Культ христианства…» В данном случае мы говорим о еретических отклонениях от исторического христианского учения.
«…группа людей…» Один человек, исповедующий небиблейские взгляды -- это еще не культ. Он должен приобрести некоторое число сторонников, прежде чем возникнет культ. Тем не менее, никакого критерия минимальной численности не существует -- среди культов есть и огромные многомиллионные организации, и маленькие группы в несколько десятков человек.
«…называя себя христианами…» Очень важно различать группы, именующие себя христианами, и группы, не претендующие на принадлежность к христианству. Культисты убеждены, что они уже услышали истинное Евангелие, хотя на самом деле их убеждения противоречат Библии.
«…характерную систему вероучения…» Для того, чтобы называться культом, группа должна иметь какое-то мнение по основным вероучительным моментам. Это не значит, что ее вероучение обязательно должно быть сложным и глубоким. Но группа, которая не делает никаких религиозных утверждений, даже если она выглядит очень необычно, не может называться культом христианства.
«…одним лидером, группой лидеров или организацией…» Примеры культа одного лидера -- Церковь объединения, Белое братство, Церковь Последнего Завета. Примеры культа группы лидеров -- Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (сменилось 15 пророков). Пример культа организации -- Общество Сторожевой Башни.
«…отрицающую (прямо или косвенно)…» Некоторые культы (Свидетели Иеговы, кристадельфиане) откровенно отрицают историческое христианское учение. Другие культы (мормоны) пользуются христианкой терминологией, но вкладывают в эти слова совершенно небиблейский смысл.
«… одно или несколько основополагающих учений христианской веры…» Отрицания даже одного принципиального учения христианства достаточно, чтобы считать группу культом. Но культы, как правило отрицают целый ряд библейских учений.
«…изложенных в 66 книгах Библии». Некоторые культы добавляют к Писанию современные откровения и пророчества. Но для христиан 66 канонических книг Библии являются единственным богодухновенным источником вероучения.
(Философские, теологические и культурологические концепции культуры)
Тема 9. Первые опыты построения философии культуры.
Различие между философским, позитивно-научным и богословским подходами к пониманию культуры. Изначальный синкретизм и его причины. Представление о культуре и цивилизации в античности и Средние века. Космоцентризм и теоцентризм. Новозаветное откровение как фактор развития современной цивилизации. Предпосылки формирования философии культуры как самостоятельной сферы дискурса – Ренессанс, Просвещение, переоценка идеи творчества в новейшее время. Начало гуманитарного переворота в эпоху Возрождения. Современный культуроцентризм. От философии культуры к культурологическим исследованиям.
Тема 10. Формирование классической философии культуры.
Два источника классической новоевропейской философии культуры: Просвещение и романтизм. Важнейшие мифы и концепты: homo sapiens, прогресс, значение знания и науки; почва, дух времени, язык, порыв, магия созидания. История и культура как коррелятивные проблемы. Философия истории и культуры Вольтера, Монтескье, Канта, Гердера: разум в борьбе с природой и рефлективно-критическом возвышении над традицией. Значение идей Ж.Ж. Руссо. Циклическая модель культурогенеза Дж. Вико. Романтическое движение в Европе (Шеллинг, братья Шлегели, Новалис, Байрон, Ж. де Местр) и в России (славянофилы и почвенники). Значение «почвы», традиций, религии, языка. Постановка проблемы национального и общечеловеческого.
Тема 11. Философия культуры Гегеля.
Узкая и расширительная трактовки «философии культуры». Синтетический характер философии Гегеля. Предшественники Гегеля: Аристотель и Фома Ааквинский. Дух как субъект истории. Идея развития. Понятие формообразований духа: семья, право, мораль, государство, наука, искусство. Субъективный, объективный и абсолютный дух. Философия культуры как исследование духа в его объективированных формообразованиях. Специфика гегелевских представлений о конфигурации культурного пространства: государствоцентризм, особенная миссия философии. Гегелевская концепция времени культуры: линейность, стадиальность, национал-мессионизм. Проблема конца истории. Влияние гегелевских идей.
Тема 12. Марксистская концепция культуры.
Три источника и три основные части марксизма. Перетолковывание Гегеля: развитие снизу. Роль экономики. Базис и надстройка. Понятие труда и производства. Человек как homo faber. «Стоимость» как понятие спекулятивной диалектики. От экономического детерминизма к системной детерминации общественных явлений. Способ производства жизни (социальности). Сущность человека как совокупность общественных отношений. Идея отчуждения. Принцип диалектико-исторического материализма и эволюция концепции. Влияние марксовых идей в мире и в России. Сильные и слабые стороны марксизма, К. Маркс и М. Вебер. Маркс и современность. Франкфуртская школа. Неомарксистские и модифицированные концепции и подходы.
Тема 13. Представления о культуре в позитивизме и постпозитивизме.
Позитивизм: основные понятия, представители, эволюция. Влияние доктрины Ч. Дарвина. Культура как коллективный опыт адаптации. Утилитарный подход и проблема высших ценностей. Значение науки и техники, формирование идеологии сциентизма. Индивидуальная свобода как высшая ценность и важный критерий развитости цивилизационных систем (Дж. С. Милль). Секулярный гуманизм О. Конта, предсказания относительно будущего религии. Замысел социальной инженерии, влияние на системы утопического социализма. Постпозитивизм и аналитическая философия. Взаимовлияние науки и социокультурной среды (К. Поппер, Т. Кун). Идея открытого (и закрытого) общества у К. Поппера. Философия науки и ее связь с философией культуры.
Тема 14. Прагматические концепции культуры.
Позитивизм и прагматизм. Значение идеи биологической и социальной эволюции. Культура как приспособление к среде. Бихевиоризм и необихевиоризм. Плюралистическая методология. Множественность мировоззрений, трансформация идеи опыта и практики. Агностицизм. Культура как система убеждений и верований. Значение привычки. Смыслы понятия «вера». Работы У. Джеймса. Истина и польза. Прагматизм как метод улаживания споров. Инструментализм Дж. Дьюи и техницистское (операционалистское) восприятие культуры. Ч. Пирс и семиотический (знаковый) подход к исследованию культуры.
Тема 15. Понимание культуры в философии жизни.
Философия жизни: важнейшие идеи и представители. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, Г. Клагес, А. Бергсон, О. Шпенглер. Жизнь как первореальность. Связь философии жизни с позитивизмом и прагматизмом, судьба «духа» в философии жизни. Интуитивизм, эстетизм, антисциентизм, иррационализм. Шопенгауэр: культура как аскеза, значение музыки. Ницше: дионисийское и апполоническое, переоценка ценностей, гибель богов, критика христианства, сверхчеловек, творчество, волюнтаризм. Влияния Ницше. Зиммель и Дильтей: историчность культуры, методы познания феноменов культуры – понимание, герменевтика. А. Бергсон: интуиция, творчество, эволюция, понятие памяти, два типа культурных систем. А. Швейцер: христианская версия философии жизни.
Тема 16. Философия культуры в рамках неокантианства.
Лозунг «Назад к Канту». Перетолковывание Гегеля. Влияние Маркса. Школы неокантианства и их основные представители. В. Виндельбанд: трансцендентально-идеалистическая методология в проблемном поле осмысления культуры. Г. Коген: культура как метод. Г. Риккерт: культура как ценность. Э. Кассирер: система символов. Трансцендентальное пространство и время в культурологическом ракурсе. Науки о природе и науки о духе. Метод отнесения к ценности в науках о духе. Понятие ценности. Структура ценностных предпочтений. Понятие символической формы. Язык как символическая форма. Культура как система символических форм. Предпосылки структурализма. Русское неокантианство: С.И. Гессен, Б.В. Яковенко, Ф.А. Степун. Культура как функция от себя самой. Философские предпосылки культурологии.
Тема 17. Феноменологические подходы к пониманию культуры.
Феноменология: предпосылки, основные идеи и представители, эволюция. Э. Гуссерль и классическая трансцендентальная феноменология. Понятие «феномена», попытка встать над кантианством и гегелианством. Сознание и его интенциональность, ноэма и ноэзис. Конституирование и (или) созерцание феноменов сознания. Трансцендентальная редукция, дескриптивность, воздержание от экзистенциальных суждений. Поток сознания и его горизонты. Сознание и культура. Коммуникативная среда. Роль знака и символа, превращение вещи в элемент культуры, в «социальную вещь». Регионы сознания (культуры) и распределение опыта по регионам, роль повседневности. Проблема ценностей (Н. Гартман, М. Шелер). Проблема освобождения от ценностного «диктата». Феноменология как методология вскрытия первичных функций сознания, лежащих в основе любого отношения к культуре. Проблема истолкования феномена. Герменевтика.
Тема 18. Философия культуры Освальда Шпенглера.
Философ культуры по преимуществу. Синтетический характер концепции Шпенглера. Приоритетность влияния Ницше. Нелинейность: против Гегеля, прогрессистов и претензий Просвещения на общечеловеческое значение. Культура как организм. Физиогномический метод, понятие первосимвола и прафеномена. Культура как феномен и феномены культуры. Монадологическая замкнутость культурных миров. Биологизм, относительность ценностей, локальное понимание прогресса. Проблематичность культурных заимствований. Пессимизм. Культура и цивилизация. Пророчества Шпенглера и влияние его идей. Шпенглер и Н. Данилевский. Шпенглер и Н. Бердяев.
Тема 19. Историко-культурологическая концепция А. Тойнби.
Предпосылки формирования учения А. Тойнби. Восстановление историзма. Нелинейность прогресса. Переосмысление связи между цивилизацией и культурой: Против К. Маркса и О. Шпенглера, культурологический аристотелизм Тойнби. Понятие «локальной цивилизации». Роль религиозного фактора. Механизм развития: вызов-ответ. Механизмы заимствований и влияний. Понятие матрицы и куколки. Проблема баланса локального и общемирового. Кризис христианского мира и концепт «постхристианской» культуры.
Тема 20. Социологические и социально- фундированные концепции культуры.
Социальная (марксизм) и социо-биологическая (позитивизм) ориентации в культурологии. «Объясняющая социология» культуры Э. Дюркгейма. «Понимающая социология» культуры М. Вебера. Вклады А. Вебера и В. Зомбарта. Социологизм русских марксистов (Г. Плеханов, А. Богданов, В. Ленин, Л. Троцкий, А. Луначарский, Н. Бухарин, И. Сталин). Развитие социологии культуры в СССР: от вульгарного социализма к диалектическому социологизму и далее к социологии культуры (Ю. Левада, В. Ядов, И. Ионин, Э. Маркарян). Концепция социально-культурной динамики П. Сорокина. Теория циклов социокультурного роста В. Кондратьева. Концепции постиндустриального информационного общества (Д. Белл, О. Тоффлер).
Тема 21. Психоаналитические концепции культуры.
Психоанализ: основные идеи, эволюция, представители. Социо-культурный контекст формирования психоаналитических доктрин. «Открытие» и переоценка бессознательного. Фрейд: болезнь, невроз, сублимация и подавление, Оно – Я – сверх-Я. Культура как система ограничений. Религия как иллюзия и болезнь. Неофрейдизм: коллективное подсознательное и отказ от пансексуализма. Переоценка «воли к господству» А.Адлером. Э. Фромм: попытка соединить К. Маркса и З. Фрейда. Проблема свободы у Э. Фромма. К.Г. Юнг: глубинное подсознательное и его архетипы, миф и символ, реабилитация религиозного фактора. Экзистенциальный психоанализ. Модель Ж. Лакана. Влияние психоаналитических концептов на художественную культуру, литературоведение и искусствоведение.
Тема 22. Игровые концепции культуры.
Метафора игры у Гераклита. Понятие игры. Виды игр. И. Кант об игре. Шиллер и романтики (Новалис, Шеллинг). Хейзинга: «Человек играющий». Влияние на «школу Анналов». Г. Гессе – «Игра в бисер». «Языковые игры» после Л. Витгенштейна. Концепция Г.Г. Гадамера. Философия игры М.М. Бахтина. Личность и личина, маска, культура как ролевая игра. Постмодернизм. Сильные и уязвимые стороны игровой модели.
Тема 23. Лингвоцентричные и семиотические концепции культуры.
Язык как элемент культуры и культура как язык. И. В. Гете. В. Гумбольт. Связь внутренней формы народного языка и формы национальной культуры. Исследовательская программа Ф. де Соссюра. Мысль и язык в концепции А. Потебни. В. Вундт: психология языка и культуры. Неокантианство: язык как символическая форма. Семиотические концепции: культура как язык. Специфическая методология познания феноменов культуры: понимание как переживание и вчуствование, искусство истолкования. Развитие герменевтики: Ф. Шлеермахер, В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер. Теория «языковых игр» Л. Витгенштейна и ее значение для культурологических штудий. Культура как язык и языки культуры. М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман и тартуская школа, М.К. Петров.
Тема 24. Экзистенциалистские и персоналистические концепции культуры.
Экзистенциализм, его связь с философией жизни, феноменологией, психоанализом. Социо-культурный контекст эпохи. Экзистенциализм и персонализм. Понятия личности, экзистенциального опыта, экзистенциала, пограничной ситуации. Темы смерти, творчества и ответственности. Н. Бердяев: культура как творчество и объективация. Л. Шестов: несоизмеримость культуры и Откровения. Хайдеггер: культура как способ смыслополагания человека. Бытие и сущее – типы культур, проблема нигилизма. М де Унамуно: «трагическое чувство жизни» и «агония христианства». Ортега-и-Гассет: значение веры, привычки, убеждения, открытие масс-фактора, «вторая природа» как история. Ясперс: осевое время, проблема коммуникации, вера в культуре. Марсель: быть или иметь, театр и культура, проблема подлинной коммуникации. М. Бубер: Я и другой, диалогичные и монологичные стратегии, два образа веры. Сартр: идея проекта. Камю: абсурд и смысл. Переклички с русской религиозной философией и диалектической теологией. Влияние экзистенциалистов: Гессе, Ионеско, Кафка, Бергман, Тарковский.
Тема 25. Структуралистские концепции культуры.
Структурализм как методология. Связь с неокантианством, феноменологией, позитивизмом, лингвистикой и философией языка, экзистенциализмом и неомарксизмом. Основные черты: позитивизм структурного, культура как система языков, язык как кристаллизованный опыт, первореальность структурных связей и их многообразие, значение повседневности. Влияние школы анналов. Понятие «структур повседневности». Проблема субъекта. Исследование первобытной культуры К. Леви-Строссом: бинарные оппозиции, мифы, ритуалы, маски. Структуралистское прочтение Фрейда Ж. Лаканом. Анализ культуры Р. Бартом. Идеи М. Фуко, переход к постструктурализму и постмодернизму. Структурализм в СССР и России, тартуская школа, разработки Ю. Лотмана.
Тема 26. Постмодернистские концепции культуры.
Модерн и постмодерн. Релятивизационный потенциал герменевтики. Авторский замысел и интерпретации. «Языковые игры» до и после Л. Витгенштейна. Структурализм – структуры и значения без субъекта. Смерть автора. Перетолкование идеи игры. Археология знания М. Фуко, смерть «изобретенного человека». Новые образы воли к господству в «Истории безумия», «Истории сексуальности» и «Рождении клиники». Метод «деконструкции» Ж. Деррида. Ж. Бодрияр, симулякры культуры. Постмодернизм и нигилизм.
Тема 27. Теология культуры.
Социо-культурные предпосылки формирования богословия культуры. Различие между философской и теологической метафизикой. Патристика: Климент, Ириней, Августин, Златоуст. Схоластика: теократический синтез (брак) религии и культуры. Гуманизм и Реформация: развод веры и культуры. Секуляризация. Теология «либеральная» и маргинализация теологической культуры в секулярном обществе. Кризис гуманизма. Христианство под вопросом. Критика и апология культуры в новейшее время. Диалектическая теология К. Барта, ответ П. Тиллиха, проект «демифологизации « Р. Бультмана, мифологема «смерти Бога» и атеистическое христианство. Теология культуры в США. Католические концепции (Ж. Маритен, Э. Жильсон, Р. Гвардини). Смысл творчества и оправдание культуры в концепциях православных авторов –Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Федотова.
Тема 28. Понимание культуры в мистико-эзотерических учениях.
Традиционный мистицизм и поворот к культуре. Мистицизм конфессиональный и внеконфессиональный. Основные представители: Е. Блаватская, Р. Штайнер, Д. Андреев. Теософия Е. Блаватской: факты культуры как проявления духовного мира. Антропософия Р. Штайнера: синтез идей И. В. Гете, Э. Геккеля, понятия духа и природы. Дух как самовозгорающаяся креативность. Культура как поле духа. Влияние антропософии на развитие культуры (педагогики, медицины, искусства, литературы). Историософия и культурфилософия Д. Андреева: «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза мира». Мистико-эзотерическая интерпретация идей О. Шпенглера. Понятие «вестничества». Идея синтеза мировых религий и построения культуры нового типа, планетарная этика.
Тема 29. Ключевые идеи отечественной философии культуры.
Особенность русской мысли – синкретизм теоретического, историософского, профетического и идеологического измерений. Западничество и его эволюция. Славянофильство, почвеничество, неославянофильство. Концепция К.Н. Леонтьева. Доктрина Н.Я. Данилевского. Вл. Соловьев: замысел религиозного оправдания культуры, всеединство, софийность, теургия, экуменизм. Духовные основы общественности по С.Л. Франку и С.Н. Булгакову. Символизм: А. Блок, А. Белый. Софиология культуры П.А. Флоренского. Философия творчества и религиозный смысл культуры по Н.А. Бердяеву. Идея возрождения православной культуры в работах И.А. Ильина. Критика психоаналитической концепции культуры Б.П. Вышеславцевым. Замысел построения богословия культуры у Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова. Культурологическая медиевистика Л.П. Карсавина. Культурологическое антиковедение А.Ф. Лосева. Космизм, евразийство, Л.Н. Гумилев. Диалогические модели: М.М. Бахтин, В.С. Библер. Структуралистские модели, Ю.М. Лотман. Культура как знаковая система, концепция М.К. Петрова. Труды С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, А.М. Панченко. Современная ситуация в культурологических исследованиях. Возвращение к вопросу о бытийном статусе культуры в русской философии: онтология культуры в эсхатологической перспективе – С. Булгаков, Н. Бердяев, Г. Федотов, Д. Андреев.
История как часть гуманитарного знания, по определению, средоточием своим имеет то или иное видение человека. Существует множество школ и направлений, объясняющих исторический процесс. Чаще всего в основу объяснения кладется какой-то один фактор: экономический, политико-юридический, культурно-психологический, расово-географический и т.д. Такой подход редуцирует, сводит на какую-то одну плоскость все многомерное богатство того мира, где живет и действует человек, и зажимает человеческую душу в жесткие тиски того или иного детерминизма. Не нужно отрицать того, что во всех этих школах (не исключая даже самого вульгарного марксистского или фрейдистского материализма) может содержаться какая-то частичная правда о человеке и его истории. Но, с другой стороны, и наиболее синтетический, комплексный подход, объединяющий в цельную картину все эти разносторонние факторы (в последнее десятилетие такое многостороннее видение истории становится преобладающим), христианского историка оставляет неудовлетворенным.
Христианство отказывается видеть в человеке только объект воздействия космических, климатических, физиологических, экономических, социологических, политических, культурных и прочих факторов. Христианство утверждает неотъемлемую свободу человеческой личности, которая не может быть ограничена перечисленными детерминантами. Поэтому утверждает персоналистический подход к истории, и христианскому воззрению на историю наиболее соответствуют те ее интерпретации, которые в центр истории ставят личностное бытие. Но и безудержный персонализм и волюнтаризм не могут удовлетворить того, кто стремится к христианскому пониманию истории.
Дело в том, что христианское видение истории теологично. Для него история определяется не только жизнедеятельностью человека и различных человеческих сообществ: племен, наций, сословий, классов, государств, религиозных общин. Христианская вера утверждает, что главный, суверенный делатель, творец истории есть Сам Творец мира и человека, Который воззвал человека из небытия, чтобы сделать его Своим свободным соработником.
Богооткровенная религия существенно исторична, она говорит о величии человека в изначальном Божественном замысле о нем, о его предназначении к обожению, она говорит о любви Бога к человеку и о богодарованной свободе человека, предполагающей высшую ответственность человека перед Богом. В отличие от язычества (и неоязычества), для которого человек – только часть природного космоса и объект воздействия сверхчеловеческих сил, для христианства человек есть средоточие видимого и невидимого мира, не только любимое творение Божие, но и соработник Божий. Отсюда – основополагающий историзм христианского миропонимания. Мир движется в истории – от творения и грехопадения до Боговоплощения и от восстановления человечества во Христе до эсхатологического завершения.
Христианский историзм есть теологический персонализм: он описывает драматические взаимоотношения любящего Творца человеков с Его творениями, которые отвечают на любовь Его или ответною любовью, трудясь в исполнении воли Его, или же противлением.
С самого начала христианской истории Церкви пришлось столкнуться с Римской Империей, которая поначалу была враждебна христианству. Но даже в Апокалипсисе, который, отправляясь от событий I в., предсказывает конечное, самое страшное столкновение сынов противления с Победителем смерти и ада, Господь именуется «Владыкой царей земных» (1:5), Который соделывает омытых Кровью Его «царями и священниками» (1:6). Таким образом, абсолютная норма – подчинение царей земных Царю Небесному, и этой нормы никак не может отменить ни противление Римской Империи христианству в период гонений, ни конечное восстание на Бога апокалиптических зверя и блудницы. Уже во II в. святой Мелитон Сардский видел в Империи «совоспитанницу» Христовой Церкви (Евсевий. Церк. ист. IV,26,7). Распространение на огромную территорию единой политической власти и преобладание в этом пространстве одного языка (а таковым преобладающим языком был в I в. греческий) было, несомненно, промыслительным для распространения Благой Вести в мире (так же, как еще до Рождества Христова таким средством явился перевод ветхозаветного Откровения на греческий язык). приняла «всемирную» Империю как политическую реальность и как политическую идеологию, видя в Империи силу, «удерживающую» () мир от распада и хаоса. Но приняла и эллинистическую культуру как положительное средство распространения Благой Вести. Церковь сделала свой выбор в противостоянии экстремистам, непримиримым и к Империи, и к ее культуре.
Ко времени Константина Великого проповедь распространилась по всей Империи и вышла за ее пределы, однако число христиан не превышало семи процентов населения Римской державы. Равноапостольный Константин совершил глубокий исторический переворот, обеспечивший в течение нескольких десятилетий относительно полную христианизацию Империи. Это произошло при минимальном применении государственного насилия, благодаря, в первую очередь, патерналистскому устроению общественного сознания. Победа христианства не была одной лишь внешней, количественной победой. Она повлияла не только на общество, принявшее веру Христову, но и на саму Церковь, произведя глубокое изменение экклезиологического сознания. В эпоху гонений Церковь не только видела себя меньшинством, но и сознавала нормативность бытия своего как малого стада избранных, окруженного неверующим и враждебным миром. Само слово «эк-клисиа» могло восприниматься как выражение избранности, в соответствии с этимологией (префикс «эк» – из) и реальным значением слова во внешнем мире, где «экклисиями» назывались «народные собрания», исключавшие большинство населения – женщин, детей, рабов, чужеземцев. Теперь, после Константина, Церковь становится Церковью всенародной, что позволяет ей лучше осознать свое призвание, ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (). Начинается невиданный, всесторонний расцвет Церкви. Почти половина греческой Патрологии Миня написана в интервале между Миланским эдиктом и Халкидонским Собором. Церковь получает такое важное средство для утверждения догматической истины, как Вселенские Соборы. Если доникейская эпоха была временем самых cepьезных догматических разномыслий и даже господства гетеродоксальных тенденций (крупнейшими богословами Востока и Запада были еретики Ориген и Тертуллиан), то новая эпоха может быть определена как торжество ортодоксии. Богослужение, простое и строгое в первые века, начинает обретать то великолепие, которое мы видим и ныне. Переживает свой золотой век и монашество, которое являет новозаветное пророческое служение.
Сказанного уже достаточно для демонстрации того, что история не только теологична (христологична), но и существеннейшим образом экклезиологична. Мы постигаем историю в свете христологии, в свете экклезиологии. Но, с другой стороны, мы постигаем саму не только в свете христологии, в свете неизменного догматического учения о Христе и о Его спасительном деле, но и в свете многообразного, подчас противоречивого исторического материала. Экклезиология до сих пор остается проблемной, минимально раскрытой областью богословия. Церковная древность не оставила нам ясного и всестороннего учения о Церкви, и поэтому мы или «традиционно» оставляем эту сторону богословия на периферии наших интересов, или поспешно принимаем такие решения этой проблемы, которые нельзя обосновать православной традицией. Как два противоположные, но равным образом неправославные решения экклезиологической проблемы можно назвать клерикализм, имеющий западное, римское происхождение, но уже издавна соблазнявший кое-кого и на Востоке, и протестантского толка гуманистически-демократические учения о Церкви, вроде тех, что развивали наши славянофилы. В конструировании православной экклезиологии догматическая акривия должна идти рука об руку с освоением всего многообразия церковноисторического материала. Не собираясь давать окончательное решение столь важной и сложной проблемы, укажем на один из возможных путей ее постижения.
Существует известное катехизическое учение о трех служениях Христа. Несмотря на то, что это учение пытались оспаривать в нашей литературе, как якобы имеющее западное происхождение, оно не чуждо патристики и коренится в Библии. На основе учения о трех служениях Христа можно говорить, что Спаситель делегировал эти служения Церкви Своей, оставаясь высшим их носителем. Только крайние протестанты будут отрицать, что великий Архиерей нашего исповедания дал Своей Церкви священнические полномочия. Только духовно слепые могут не видеть, что в монашестве, в благодатном старчестве раскрываются дары пророчества. Как бы мы теперь ни относились к христианской монархии, мы не можем не признать не только ее огромного значения в истории, но и совершенно особого ее места в церковном сознании. Святитель Григорий Богослов призывает царей: «То, что гореґ – только Божие, а то, что долу – также и ваше. Богами станьте для тех, кто под вашей властью» (Сл.36,11). А святой Юстиниан восклицает: «Что может быть больше и святее императорского величества?» (Код.1,14,12). Много позже, в XIV в., святитель Григорий Палама молится о царях, которых Бог «оправдал царствовать над жребием Его и над земной Его Церковью» (Молитва 1,2). Вопрос христианской монархии есть вопрос не только исторический, но и экклезиологический. Несомненно, что цари несли высочайшее служение не только в христианском обществе, но и в Церкви. Цари руководили церковной администрацией, издавали от своего лица не только церковные законы канонического характера, но и вероучительные эдикты, председательствовали на Вселенских и иных Соборах. Особое отношение к ним Церкви проявилось в том, что никогда в официальном порядке императоры не были осуждаемы за ереси. Хотя бывали императоры-еретики и даже ересиархи, Соборы осуждали за ереси пап, патриархов, виднейших богословов (Ориген) и подвижников (Евагрий), но не царей. А в 80-х гг. ХIV в. при патриархе Ниле Константинопольский Синод издал постановление, которым император изымался из-под любых канонических санкций (отлучение и пр.). И это было в царствование давно уже перешедшего в католичество Палеолога, при том что вполне мизерная в то время территория Империи была во много сотен раз меньше Константинопольского Патриархата. Патриархи, которые иногда не боялись противостоять императорской власти в пору ее наибольшего могущества, теперь покрывали ее немощи, словно дети, верные своему долгу и в годы старческого расслабления родителей. Даже до сего дня для всех православных греков, в том числе для самых антилатински настроенных, самый волнующий и интимно-близкий образ Византии – последний император Константин XI Палеолог, который был униатом. Во всем этом самым поразительным, для кого-то даже шокирующим образом проявилось почтение православной иерархии и народа, Православной Церкви к царям.
В наше время такое отношение, конечно, часто оспаривается. Указывают на то, что царь – самый недолговечный, а значит, и «факультативный» член теократической триады. На это можно возразить тем, что «константиновский период» как-никак самый продолжительный: от IV в. до 1917 г. Он же и самый плодотворный: до него – хаос становления, после него – хаос разрушения, независимо от того, кто разрушает – турки, демократы или большевики. Вечное историческое существование не гарантировано и другим компонентам теократической триады. Первые века христианства не знали монашества, а в некоторых современных поместных Церквах наблюдается почти полное его угасание. Для сакраментальной жизни необходимо священство, но теоретически возможно и его угасание при неблагоприятных исторических условиях, как это уже было в коммунистической Албании и, за пределами Православной Церкви, у староверов-беспоповцев, у католиков Кореи и Японии в века гонений и в некоторых других христианских общинах, не отвергавших в принципе священства апостольского происхождения.
Продолжим обзор проблем, вырастающих из рассмотрения христианской истории. Середина V в., время самого представительного и едва ли не самого значительного в вероучительном плане IV Вселенского Собора, это одновременно начало кризиса, который не преодолело до сего дня и который стал весьма значительным препятствием для дальнейшего распространения веры Христовой в мире. Кризис, выразившийся в христологических спорах, на самом деле имел более широкое, экклезиологическое и общемировоззренческое значение. Халкидонский догмат не только прояснил христологическое учение; он открывал также перспективу видения миpa и человека. «Неслитное, неизменное, нераздельное, неразлучное» соединение Божества и человечества во Христе онтологически проецируется на все человечество и определяет новую его, не человеческую только, но Богочеловеческую жизнь, где человечество не обособляется от Бога, но и не исчезает, не растворяется в Божестве, как «капля меда в океане». Влияние «несторианского» мировоззрения гораздо шире влияния христологии Феодора Мопсуэстийского. Несторианство в широком смысле – это стремление сделать человека автономным, так сильно проявившееся в последующие столетия на Западе. Но и в V в. на Западе было пелагианство, вызвавшее сочувствие патриарxa Нестория. При торжестве «несторианского» мировоззрения автономный, обособившийся от Бога человек становится безудержным активистом, что мы и видим на Западе.
Подобно тому и так называемое «монофизитство» по своему мировоззренческому масштабу гораздо шире евтихианской или севирианской христологии и в области антропологии означает аберрацию указанного халкидонского видения человека. На практике такое мировоззрение означает квиетизм и фатализм. Нет нужды доказывать, что подобные взгляды свойственны не только тем, кто принимает как единственное выражение христологического догмата формулу «единой природы».
Возникший в V в. исторический кризис христианства поставил еще одну проблему, чреватую историческими последствиями. В первые века без всякого ущерба для своего универсализма пробудило к культурной жизни целый ряд периферийных народов, или не имевших высокой национальной культуры до принятия христианства, или же, как например египтяне, подавленных в культурном отношении греко-римским элементом. В VII в., однако, расцвет национальных христианских культур начал порождать национально-окраинный сепаратизм, и под знаменами христологических ересей началась дезинтеграция христианского мира. Поставленная еще событиями V в. национальная проблема со всей силой встала перед церковным сознанием в XIX–ХХ вв., когда поднимающийся национализм вызвал глубокий кризис православной церковности, и хотя Константинопольская Патриархия вынесла свое известное (и формально правильное) суждение о «филетизме», она сама уподобилась врачу, нуждающемуся в исцелении. Экклезиологическое искажение состояло в том, что стали отождествляться понятия поместной и национальной Церкви, Русская Церковь – одна из немногих Православных Поместных Церквей, в общем и целом избежавших националистического кризиса.
Если же обратимся к эпохе христологических споров, можно отметить, что вызванный ими кризис может служить одним из объяснений того, почему новая религия , принявшая по-своему (причем, через несториан) весть о Христе, не приняла веры Христовой.
Появление ислама и его поразительные военные успехи положили предел распространению христианской проповеди в восточном и южном направлениях. Правда, история увидела еще миссионерский порыв Несторианской церкви, достигший восточной оконечности Азии, но его результаты не были долговременными.
Единство христианского мира сознавалось как единство Церкви и мировой Империи. Уже христологические споры подорвали это единство, вызвав дезинтеграцию в восточных областях Империи и этим облегчив их завоевание арабами. В 800 г. по единству христианского мира был нанесен новый удар: папство разрушило политическое единство христианства (пусть существовавшее скорее в идеале, но и в таком виде действенное для общего сознания), создав Западную Империю. Этому не помешало даже то, что Карл Великий выступал против догматических определений VII Вселенского Собора.
IX век, век первого серьезного догматического столкновения Востока с Западом, был одновременно веком решающих успехов в христианизации славянского миpa. В соответствии с традициями Восточной Церкви славяне получили Священное Писание и богослужебные книги на своем языке. А в следующем веке Благую Весть приняла вся необозримая Россия. Таким образом, время, предшествовавшее роковым событиям середины XI в., отмечено самыми большими миссионерскими успехами Греческой Церкви.
Эпоха крестовых походов, время видимого сближения двух совсем недавно расторгнутых половин христианского миpa, на деле привела к необратимости этого расторжения, когда 4-й крестовый поход сокрушил ослабевшую Восточную Империю. Можно было думать, что история Православия на этом закончилась: в Константинополе появился латинский патриарх, и даже православные страны, оставшиеся независимыми, приняли унию с Римом. Но Православие, как это неоднократно бывало в его истории, выжило и укрепилось, создав новые автокефальные Церкви.
Катастрофический для Византии XV в. был веком мощного порыва западной цивилизации, когда, между прочим, изобретается книгопечатание и начинается, вместе с завоеванием Западного полушария, его христианизация. Однако полноте христианского свидетельства препятствовала не только разобщенность Запада с Восточной , но и развивавшаяся на Западе идеология «гуманизма», в некоторых своих проявлениях доходившая до демонического восстания на Бога. Как логически объяснимая реакция на привнесение католицизмом новшеств в церковное Предание явился протестантизм, вовсе отбросивший принцип Предания. В результате принципом протестантизма стал личный произвол, и произошло закономерное дробление протестантизма на множество деноминаций. При этом протестантизм проявлял гораздо меньшую миссионерскую ревность, чем католичество, в заморских владениях европейских государств.
Российская Империя принципиально отличалась от западных колониальных империй. Она органически росла из своего исторического ядра, никогда не стремилась к приобретению заморских территорий и по большей части включала в свой состав те страны и народы, которые сами того xoтели. В духе терпимости, не прибегая к насилию, совершала Русская свое миссионерское служение. После исторической катастрофы балканского и ближневосточного Православия Россия осознала свою миссию мирового оплота Православия. Смысл знаменитой теории «Третьего Рима» не в горделивом самопревозношении, но в остром сознании мировой, предэсхатологической катастрофы, ввиду которой России приходится принимать бремя скорее непосильное.
XIX век – время несомненных успехов христианства, которое можно было даже принимать за век окончательного его торжества. Христианская проповедь распространяется по всему миру. Происходит освобождение балканских православных народов. Даже существенную гуманизацию социальной жизни нужно приписать в первую очередь влиянию христианства, которое воздействовало и непосредственно, и через посредство тех социальных теорий, которые, даже внешне отказываясь от христианства как руководящего принципа, продолжали в самых сильных и убедительных своих сторонах жить христианскими вдохновениями. Однако же это было время неустойчивого равновесия между подлинным, христианским гуманизмом и тем «гуманизмом», который начал вызревать в недрах Запада еще в эпоху Ренессанса и имел все более явную антихристианскую тенденцию.
Положение решительно изменилось в начале XX в. Первая мировая война была самоубийственна для старой христианской Европы, уже давно переживавшей кризис христианства. В результате войны пала не только Российская империя – оплот вселенского Православия, но и две другие империи, политически и культурно представлявшие католичество и протестантство. Появились государственные идеологи, открыто начертавшие на своих знаменах антихристианство. Начался период гонений, равных которым в истории христианства еще не было. Православная Церковь просияла новым сонмом мучеников и исповедников. В этом – и слава, и трагедия церковной истории, ибо не только гонимые, но и, в большинстве своем, гонители были детьми единой Церкви. В христианском обществе всегда есть поляризация, есть ревнующие о вере и теплохладные. Когда Апостол сказал, что «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (), то можно было думать, что он говорит о гонении от внешних врагов Церкви. Но последующая история показала, что и в самые благополучные времена, когда христианство внешне торжествовало, величайшие святые подвижники бывали гонимы своими же братьями и чадами. По пронзительному афоризму приснопамятного Святейшего Патриарха Алексия I, Церковь есть «Тело Христово всегда ломимое» и самое страшное в недавнем «вавилонском пленении» нашей Церкви – то, что многие из пленивших нас от нас же вышли, но в ослеплении и озлоблении своем доходили до братоубийства и отцеубийства. Но гонения стихли – то ли потому, что иссякла энергия гонителей, то ли потому, что иссякло поколение, воспитанное в старых твердых религиозно-нравственных устоях и потому оказавшееся в силах со славою претерпеть даже до конца. Мы, живущие теперь в России, видим, что наперекор всеобщей дехристианизации, «апостасии» (), сильнейшим образом поразившей и Россию, в ней за последние 10 лет идет такое возрождение церковной жизни, которое может восприниматься как чудо Божие. В стране, охваченной тяжелейшим экономическим и общим кризисом, восстанавливаются десятки тысяч храмов и сотни монастырей. Народ являет чудеса христианской жертвенности, отдавая на храмоздательство последнюю лепту. Воистину идет новое, второе Крещение Руси. Это воочию доказывает, что и милость Божия к роду человеческому не оскудела, и человек не утратил окончательно способности откликаться на Благую Весть с Небес. При всех трудностях, при всех грозных опасностях, нависших над христианским миром, человеческая история, может быть, еще не завершилась.
Но приходится признать, что настоящее время – время самых тяжких испытаний для христианства, когда христианский мир обнаруживает небывалую внутреннюю слабость под ударами секуляризованной западной цивилизации. У многих христиан обострились эсхатологические ожидания, и такие апокалиптические настроения представляются все более и более оправданными.
В нашем недавнем прошлом, во время «холодной войны» двух частей биполярного мира, представлялось, что две эти части воплощают каждая по-своему разные аспекты мирового зла. В нынешнем однополярном мире победившая часть в полноте концентрирует и воплощает мировое зло. Мы должны быть благодарны Америке и ее европейским сателлитам за то, что в событиях Югославской войны 1999 г., знаменательно завершившей второе тысячелетие христианской истории, это было продемонстрировано со всей очевидностью.
Каждая эпоха имеет свои преимущества. Нынешнее катастрофическое время обостряет наше историческое зрение и, через это, наше церковное сознание.