Главная » Общество и культура » Структура языческой финно угорской магии. Финно-угорская мифология

Структура языческой финно угорской магии. Финно-угорская мифология

В статье изучаются вопросы, связанные с отдельными аспектами сакрального значения образа птицы в культуре финно-угорских народов и материализацией этого образа в предметном мире этносов. На основании искусствоведческого анализа представленных в статье артефактов с образом птицы автором показываются основные смысловые акценты и композиционные приемы, характерные для изделий финно-угорских мастеров. В работе особо выделяется существующая в настоящее время проблематика частичной или полной утраты существовавшего веками духовно-смыслового наполнения окружающего предметного мира. Это, несомненно, во многом связано с неизбежным выводом из повседневного обращения потерявших свою былую бытовую функциональность традиционных носителей этой важной составляющей национальной финно-угорской культуры. Автором предлагается способ сохранения духовно-смыслового наполнения в изделиях с современным функционалом на примере проектирования предметов женского обихода.

сакральный финно-угорский образ птицы

смысловые акценты и композиционные приемы

материальные носители

духовно-смысловое наполнение

1. Белицер В.Н. Народная одежда удмуртов. Материалы к этногенезу / М.: Издательство Академии наук СССР, 1951. – 144 с.

2. Бортникова Н.В. Традиционная проектная культура удмуртов с позиции современного дизайна // Современные проблемы науки и образования. – 2014. – № 2; URL: http://www.science-education.ru/116-12711 (дата обращения: 14.04.2014).

3. Бурнаев А.Г. Танцевально-пластическая культура мордвы (опыт искусствоведческого анализа): монография / А.Г. Бурнаев. – Саранск: Издательство Мордовского университета, 2012. – 256 с.

4. Виноградов С.Н. Развитие традиционных изобразительных мотивов удмуртов // Вестник Удмуртского университета. - Изд-во Удм. унив-та. – 1994. – №5. – С. 32–44.

5. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. Проблемы семантики/ М.: Наука, 1975. – 148 с.

6. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. – М.: Наука, 1982. – С. 8–40.

7. Шкляев Г.К. Очерки этнической психологии удмуртов: Монография/ Г.К. Шкляев. – Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2003. – 300 с.

Через все проявления многоликой, многообразной, самобытной культуры финно-угорских народов единым стержнем проходит тематика отражения неразрывной связи людей с природой, где человек не только существовал и жил в ней, как в некой пространственной среде, дарующей средства к существованию, но являлся ее неотъемлемой частью. Можно сказать, что живительная сакральная связь человека и природы («плоть - земля, кровь - вода, волосы - растения» ) составляла саму суть существования финно-угорских народов. Весь пространственно-предметный мир был пронизан смысловым содержанием священной связи с богами и существами природы, что отражалось в ее образной материализации в традиционных одежде, бытовых предметах и украшениях. Но в наши дни эти материальные носители, бывшие когда-то обычными и повсеместными, безвозвратно уходят в прошлое. При неуклонном исчезновении традиционных носителей сакральных образов, острую актуальность приобрела проблематика сохранения и поиск путей адаптации к современности самобытной смысловой составляющей культурного наследия финно-угорских народов.

Доктор искусствоведения А.Г. Бурнаев пишет, что народная символика есть «… условная интерпретация действительности в человеческом сознании и может быть внешне явленным ликом мифа и выражена фигурально в слове и предмете» . Финно-уграм-язычникам было свойственно обожествлять то, что казалось сверхъестественным - недоступным к пониманию, за рамками того, что были способны сделать люди. Например, медведь был значительного сильнее любого человека, белка могла быстро лазить по деревьям, а паук - плести паутину. В этом смысле абсолютно естественным видится поклонение древних людей природе, лесу и его обитателям. Считалось, что обладание сакральной связью со сверхъестественной сущностью, каковым являлось животное или птица, даровало человеку часть его сил и способностей. Поэтому животные и птицы становились тотемами родов, им подносили жертвоприношения, посвящали магические ритуалы, а предметы с тотемными образами обладали высоким сакральным статусом.

Образ птицы является одним из главных сюжетных мотивов финно-угорских мифологии и декоративно-прикладного искусства, о чем говорит множество найденных артефактов. На этот счет доктор искусствоведения А.Г. Бурнаев пишет: ««Существование мифологических представлений о Великой птице - «Иненармунь» у финно-угорских народов находит подтверждение в различных металлических украшениях из кованого серебра» . По ценности материала изготовления этих предметов (кованое серебро) и их назначению (женские украшения) можно судить о глубине почитания образа птицы и традиционной специфике смыслового наполнения (олицетворение великого женского начала), которое вкладывали финно-угорские народы в эти предметы.

Рассмотрим мифо-религиозное содержание образа птицы. В представлении древних людей водоплавающие птицы имели особые сверхъестественные способности, потому что могли свободно существовать в трех отличных друг от друга стихиях: вода, земля и воздух. Не случайно, что именно с водоплавающей птицей, имеющей такие способности, связан финно-угорский миф о сотворении суши, которую, нырнув по велению богов, птица достала со дна великого пра-моря. Умение летать в мифологическом восприятии превращало птицу в существо, которое обладало божественным даром общаться с небесами, быть связующим звеном между богами и человеком. По причине того, что магическая сила птиц (особенно водоплавающих) была огромна, к ним относились уважительно и бережно, чтобы не навлечь беду. Исследователь Л.С Грибова пишет, что «…поймать живую утку - к несчастью, она может мстить … сверхъестественным образом («ёртчыны, «ортчыны»)» . Вместе с Великой Матерью (Родовой богиней), птица у финно-угорских народов олицетворяла женское начало природы. Вернее, птица была одним из многих воплощений Великой Матери, дарующей жизнь всему живому. Исследователь Н.В. Бортникова на этот счет пишет, что «… продолжение жизни в сознании древнего человека обеспечивала не только женщина-мать, но и Родовая Богиня, поэтому образы, олицетворяющие женское начало, пронизывают всю материальную и духовную культуру удмуртов» . Некоторых птиц напрямую отождествляли с женщиной. Например, у коми и удмуртов лебедя считали перевоплощенной в птицу женщиной, сравнивая с ним молодых красивых девушек, поскольку, как пишет Л.С. Грибова «…лебедь у коми и удмуртов … считается птицей особенной, чистой» .

Изделия и орнаменты с образом птицы были в активном повседневном обиходе финно-угорских женщин, являлись предметами культа и имели высокий сакральный статус. Например, у удмуртов стилизованная орнаментация образа птицы (по их верованиям) оберегала тело женщины от злых духов и была обязательным атрибутом вышивки рукавов и нагрудников женской свадебной рубахи («Чож бурд пужы» - утиные крылья ; «Пал чож бурд» - полкрыла утки, «Вылаз-вылаз чöж бурд» - одно крыло утки над другим, «Чöж бурд юбоен» - крылья утки со столбиками ).

Рассмотрим композиционные построения некоторых традиционных материальных носителей, олицетворяющих сакральный образ птицы. На рис. 1 представлены женские бляхи с образом птицы (как в форме самостоятельных композиций (бляхи 1 - 4), так и в составе собирательного образа Великой Матери (бляхи 5, 6)).

Бляха 1 . Образ воплощен в форме хищной птицы (голова, хвост, крылья, лапы свидетельствуют об этом) с расправленными для быстрого полета когтистыми крыльями. На груди птицы имеется человеческая «личина», обозначая сакральную связь птицы с человеком. Примечательно, что форма верхней части «личины» ясно символизирует женскую грудь.

Бляха 2 . Композиционное построение данной бляхи является в общих чертах аналогичным предыдущей, но птица, формирующая основной образ, иная по сравнению с бляхой 1. Крылья птицы расправлены, а на уровне когтей ног изображено животное с тонким телом и изогнутой спиной. В центральной части композиции располагается женская «личина», верхняя часть которой имеет форму женской груди.

Бляха 3 . В этой бляхе общий образ хищной птицы с расправленными крыльями и женской «личиной» на груди дополнен троекратным повторением птичьих голов. Такое дублирование является характерным для финно-угорской культуры и подчеркивает особую сакральную значимость образа.

Бляха 4 . В данном изделии ярко отражена неразрывная сакральная связь женщины с птицей. Сама форма птицы имеет явные антропоморфные признаки: женская голова и груди, а также опущенные крылья, напоминающие руки, с наростами в верхней части в форме двух дополнительных «личин».

Бляхи 5 и 6 . Общая композиция блях олицетворяет сложный собирательный образ Великой Матери (Родовой богини). Но при этом выделенную на рисунке верхнюю часть композиции можно определить как вполне самостоятельный образ птицы, который включает такие элементы, как голова птицы (или несколько голов), крылья и «личину» женщины.

Рис. 1. Женские бляхи с образом птицы

Анализируя и сравнивая смысловые компоненты блях и их взаимное расположение, можно прийти к выводу об устоявшихся веками общих композиционных решениях, ставших традиционными для финно-угорского народа: птица с расправленными крыльями, имеющая одну или три головы с размещенной на уровни груди женской «личиной». При этом такое композиционное построение не претерпевает значительных модификаций, будь это отдельный обособленный образ птицы, либо элемент собирательного образа Великой Матери (Родовой Богини). Различия в бляхах касаются лишь отдельных деталей, которые могли быть связаны либо со спецификой охоты племени (промысловое животное в когтях птицы на бляхе 2 указывает на это), либо с особым поклонением какой-либо отдельной птице, являющейся тотемом племени (что ярко подчеркивается в формальных деталях отображения крыльев, головы, хвоста и перьев).

Предметно-бытовое окружение современной женщины, бесспорно, разительно отличается от устоявшихся веками традиций финно-угорской культуры. Изменение организации общества, хозяйственного уклада и религиозных представлений привели к выходу из ежедневного практического использования большинства предметов с сакральной языческой символикой, к которой относится и финно-угорская символика образа птицы. Значение ее смыслового сакрального статуса также в значительной степени начинает забываться, переходя в разряд архивной этнокультурной информации. С другой стороны необходимо отметить, что потребность активного практического использования такой информации существует и в наши дни, потому что, как пишет Г.К. Шкляев, «… было бы неверно говорить о том, что психология женщины, ее роль в структуре этноса полностью изменились» . Психологически внутренний мир женщины, как и в старину, живет образным восприятием действительности, и сакральная символика для финно-угорской женщины по-прежнему имеет большое значение. Именно поэтому формирование смыслового наполнения современных предметов женского обихода (материальных носителей этнокультурной информации) является одной из важных творческих задач современного декоративно-прикладного искусства и дизайн-проектирования.

Адаптация к современным материальным носителям традиционного смыслового наполнения образа птицы, должна быть основана на строгом следовании характерным знаковым композиционным решениям, которые и определяли специфический сакральный смысловой статус изделия. Рассмотрим один из вариантов такой адаптации (рис. 2) на примере составных женских аксессуаров (пояса, браслеты и т.д.), где каждое звено является олицетворением образа птицы и имеет сакральное обереговое значение.

Рис. 2. Образ птицы в традиционных и современных изделиях (I - традиционная женская бляха, II - звено элемента женского аксессуара (творческий проект автора), III - варианты женских аксессуаров (творческий проект автора))

Сравнивая (на рис. 2) знаковые композиции традиционной женской бляхи I и звена II можно констатировать сохранение основных смысловых элементов образа птицы (которые были описаны выше), а также их взаимного расположения:

1. Внешние боковые контуры звена имеют очертания расправленных крыльев, что в образе птицы олицетворяет существо, способное жить в воздушной стихии, а значит быть значительно ближе к небесным божествам, чем человек.

2. Отверстие в центре звена символизирует женский лик, показывая неразрывную сакральную связь птицы с женщиной.

3. Троекратно дублированный верхний выступ с отверстием в стилизованной форме олицетворяет голову птицы. Как можно заметить, в традиционной бляхе I этот элемент также троекратно повторен, что является характерным для финно-угорского искусства, что дополнительно подчеркивает сакральную значимость образа птицы.

4. Хвост птицы обозначен тремя отверстиями в удлиненной нижней области звена.

Наряду с сохранением в звене II традиционного (характерного для композиции финно-угорского образа птицы) взаиморасположения знаковых смысловых элементов, можно отметить и присутствие симметричности изделия, что также можно наблюдать в традиционной женской бляхе I. Таким образом, новый материальный носитель (звено II) максимально сохранил композиционно-знаковую структуру образа птицы, а значит и его этно-смысловое содержание. Вариантов создания из таких звеньев составных женских аксессуаров, как показано на рис. 2, довольно много. При этом их функциональное назначение (украшение) дополняется сакрально-смысловым финно-угорским содержанием образа птицы - защита женщины от злых сил, дарование богами благополучия и материнства.

Образ птицы (перекликаясь и являясь частью образа Великой Матери - Родовой Богини) в финно-угорской мифологии является одним из главных. Он олицетворяет поклонение богам, силам природы и великому женскому началу. Женщину традиционно ассоциировали с птицей, поэтому предметы с образом птицы были непременными атрибутами ее мира. По мифологическим представлениям защита от злых духов, здоровье и благосостояние обеспечивались неразрывной сакральной связью женщины с богами посредством представителя воздушной стихии (птицы).

Современный мир вещей далек от былой практической и сакрально-смысловой функциональности традиционных предметов финно-угорского женского обихода. Происходящая быстрая и кардинальная модификация предметного мира может привести к утрате самобытного смыслового содержания образа птицы, которое на протяжении веков играло большую роль в жизни женщины, являлось важным элементом национальной культуры. Выявленные в статье характерные традиционные композиционные схемы образа птицы, которые есть суть сложившихся веками приемов материализации его смыслового наполнения, имеют логически обозначенный практический выход на проектирование новых современных изделий (женских аксессуаров), что дает возможность в значительной степени адаптировать былое сакральное наполнение финно-угорского образа птицы к новым предметным носителям.

Рецензенты:

Умняшкин В.А., д.т.н., профессор, заведующий кафедрой дизайна Института искусств и дизайна ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет», г. Ижевск;

Бендерский Б.Я., д.т.н., профессор, профессор Института искусств и дизайна ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет», г. Ижевск.

Работа поступила в редакцию 14.08.2014.

Библиографическая ссылка

Зыков С.Н. САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ ПТИЦЫ В ПРЕДМЕТАХ ФИННО-УГОРСКОЙ ТЕМАТИКИ // Фундаментальные исследования. – 2014. – № 9-8. – С. 1876-1880;
URL: http://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=35159 (дата обращения: 13.01.2020). Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»

Если мусульманские республики Российской Федерации: Башкирия, Татария, Чечня, Дагестан - постоянно в центре внимания аналитиков и СМИ, то находящиеся в центре европейской части России Мордовия, Марий Эл, Удмуртия и Чувашия почему-то не вызывают должного интереса. А напрасно. Здесь наблюдаются весьма любопытные национальные и религиозные процессы, о которых пойдет речь в нашей очередной лекции.

Включенные в состав России в XVI–XVII веках, эти республики медленно и тихо подвергались русификации и христианизации (до этого они были языческими). Редкие всплески народного протеста и самостоятельной духовной и культурной жизни подавлялись жестоко и без лишнего шума, сейчас о них помнят лишь немногие специалисты. Эти народы испытали короткий период национального подъема: в конце XIX – начале XX вв. у них сформировалась национальная интеллигенция и появились первые плоды ее художественного творчества. При советской власти были созданы национальные автономные республики, что явилось формальным основанием для национальной жизни и позволило сохранить язык.

Только на излете горбачевской перестройки начинается бурное и болезненное национальное пробуждение. Пожалуй, наиболее интересное и необычное в нем - религиозные процессы. Все эти народы были обращены в православие очень поздно. Язычество - в форме ли пережитков, наслоившихся на христианское сознание, или, что реже, в чистом виде поклонения языческим богам в затерянных в лесной глуши деревнях - сохранилось лучше, чем у каких-либо других народов Европы.

Национальное возрождение создает небывалые возможности для религиозного творчества. В поисках национальной идентичности новые народные вожди относятся к Русской Православной Церкви как к "имперской", "оккупационной", "антинациональной" и начинают выбирать веру где только можно, конструируя ее применительно к местным условиям. В своих религиозных исканиях они обращаются и к идее создания национальных православных Церквей, и к другим христианским конфессиям, и к исламу, и даже к иудаизму и зороастризму. Но наиболее мощными и организационно оформленными стали попытки возродить язычество.

"Религиозное творчество" в поволжских республиках стало делом почти исключительно представителей высшей гуманитарной интеллигенции, в первую очередь озабоченной сохранением национального языка, культуры, традиций: писателей, художников, театральных деятелей, университетской профессуры. Социальная база религиозных движений привносит свою специфику: эстетизм, спонтанность, декларативность, некий "художественный" стиль.

Религиозные процессы накладываются на политические, причем происходит это в каждой из поволжских республик своим особенным образом. Националистические движения, как правило, имеют яркую специфику. Русские общины оказываются перед выбором, как реагировать, и в одних случаях ориентируются на православие, в других - на коммунистов. Перед аналогичным выбором оказывается интернациональная по составу и разнородная по идеологии правящая номенклатура. В одних случаях ее представители цепляются за коммунистические идеологемы, в других - перенимают риторику сторонников Ельцина, в третьих - заигрывают с националистами.

Религиозная ситуация, сложившаяся ныне среди немусульманских народов Поволжья, несмотря на свою уникальность, в определенном смысле более ярко, даже гротескно отражает то положение, которое типично для всей остальной России. Эта ситуация характеризуется разрывом громадного большинства населения с традиционными формами религиозной жизни, слабым знакомством с существом религиозной веры, аморфным, эклектичным религиозным мировоззрением.

Возвращение к религии происходит не в результате религиозной проповеди, но вследствие саморазвития светской культуры и идеологии. Средства массовой информации и деятели культуры играют в религиозном возрождении едва ли не более важную роль, чем представители духовенства. Эта общая для России ситуация проявила себя в Поволжье наиболее ярко - здесь председатели союзов художников, писателей или главные режиссеры драматических театров становятся апостолами новых религий.

Картина религиозной жизни в республиках Поволжья чрезвычайно интересна и показательна, поскольку именно там в ярко выраженной, контрастной форме возникают и развиваются ситуации, характерные или весьма возможные для остальных регионов России.

Страница 2 из 2

Марийская мифология близка мордовской. Верховное божество (юмо — обозначение категории богов вообще) в дуалистической космогонии и антропогонии — , противостоящий творцу зла Керемету. К высшим богам причислялись Туня-юмо — бог вселенной, управляющий ветрами, облаками и т. п.; Ош-Кече- — бог солнца и света, Кава-юмо — бог небосвода, Мэркугу-юмо — покровитель человечества («мира»), Волгенче-юмо — бог молнии и Кудырчо-юмо — громовник, защитник урожая, человека и скота, побивающий злых духов. Меньшим почитанием пользовались другие мифологические персонажи — олицетворения явлений природы: Ужара («заря»), Тылызе (« »), Шудыр-шамыг («звёзды»), Мардеж-он- — бог ветров и др. Злых духов загробного мира (бог смерти и др.) возглавлял его владыка .

Обско-угорская мифология.
Мифы двух обско-угорских народов — ханты и манси, значительно различались даже у отдельных племенных групп. Согласно главному космогоническому мифу, земля появилась среди первичного океана из ила, который вынесла в клюве трижды нырявшая на дно гагара — лули. В одном варианте мифа гагару посылает прародитель всех богов , в другом — , а облик гагары принял властитель злых духов -отыр.

Отдельные этапы космогонии изображаются и в других, часто противоречащих другу мифах. Согласно хантыйскому преданию, злой дух Кынь- ( -отыр), воспользовавшись сном Нуми-Торума, стал таскать его по земле, пытаясь утопить — при этом возникли холмы, долины, ямы, кочки, болота. В свой подземный мир Кынь- ушёл через отверстие от воткнутого в землю посоха. Через отверстие на землю поднялись комары-кровопийцы и болезней, но загораживает его. По одному из мифов, и вначале находились в подземном царстве -отыра, но были похищены оттуда Мир-суснэ-хумом.

В наиболее известном из мифов инициатива творения человека приписывается Йоли-Торум-Шань (Калташ-Эква ), матери земли. В другом мифе люди были сотворены Нуми-Торумом: вначале из лиственничных брёвен получились менквы, затем из сердцевины лиственницы, сплетённой лиственничными корнями, были созданы люди, но мохнатые, и были уничтожены; наконец появились настоящие люди, сплетённые из тальника и обмазанные глиной. У восточных хантов известны мифы о происхождении человека из слюны Нуми-Торума, от рыбы (ногти — остатки рыбьей чешуи) и т. п.

По мансийскому мифу, землю первоначально заселяли богатыри-отыры, но , разгневанный их дерзостью, послал пожар и затем потоп (йелпинг-вит, «священная »); в других мифах упоминается жидкая огненная масса, почти достигавшая неба. искупался в огненных водах, помолодел и стал отцом семи сыновей. Сходным образом изображается и конец мира: за семь лет до него все кули и менквы направятся в подземное царство, пожирая по дороге людей. Во время огненного потопа спасутся те, кто подготовит плоты из семи слоев древесины: шесть слоев сгорят, и останется лишь седьмой; плывущих на плотах без укрытия будут пожирать огромные комары. Спасшиеся проживут ещё столько, сколько жили до потопа, а затем превратятся в водяных жучков и, наконец, станут прахом, что и будет полным окончанием мира.

Элементы тотемизма прослеживаются в отношении к медведю. Согласно этногоническому мифу, первая женщина фратрии Пор (одной из двух экзогамных группировок манси и ханты) была рождена медведицей, съевшей зонтичное растение порых.

Другие варианты мифов возводят фратрии Пор и к двум группам древних богатырей, из которых одни питались варёным, а другие — сырым мясом, или свидетельствуют о связи с духами и Калташ-Эквой, а Пор — с менквами.

Важное место в мифологических воззрениях обских угров занимают представления о душе: часто упоминается пять (или семь) душ у мужчин и четыре (или шесть) — у женщин. У манси различаются прежде всего реинкарнирующая — дыхание лили, и -тень ис, йис. Лили присуща человеку с момента его рождения и по смерти переселяется в тело ребёнка того же рода; материального воплощения она не имеет. Ис способна отделяться от тела при жизни — во время сна (улум ис, «сонная », путешествующая в образе глухарки). После смерти человека ис попадает в подземное царство -отыра, где живёт ещё столько же, сколько человек прожил на земле; затем она начинает уменьшаться, превращается в водяного жучка (кэр хомлах) и, наконец, исчезает совсем. В представлениях восточных хантов жизненная сила ильт, которой наделяет новорождённых , по-видимому, есть проявление души лиль, сочетающей свойства мансийской лили и ис. Лиль обычно невидима, но может принимать облик ящерицы или жука (по другим данным, она антропоморфна), покидая тело человека во время сна, обморока, тяжёлой болезни, при смерти.

Из демонических существ наиболее известны менквы — лесные -людоеды. В лесу водятся также враждебные людям уччи (учи, очи), обладающие зооморфными чертами. С менквами сходны обликом доброжелательные к людям (миш, мысь).

Героические мотивы в мифологии связаны как с отырами, часто считавшимися первопредками — покровителями территориальных групп и отдельных семей, так особенно и с сыновьями Нуми-Торума — культурными героями, нередко действующими вопреки воле небесного отца, подвластных страданиям и даже смерти (хотя и с последующим возрождением).

Венгерская мифология.
В мифологических представлениях венгров — единственного финно-угорского народа, территориально обособившегося от ареала северноевразийских культур, — доминирующее положение принадлежит христианской мифологии (христианство стало официальной религией венгров с XI в.) в сочетании с представлениями, заимствованными от соседних европейских народов. Субстратом этих позднейших наслоений явились идеи и образы, унаследованные от времён, предшествовавших расселению венгров на современной территории, и близкие мифологиям других финно-угорских народов, а также тюркской мифологии.

Большой устойчивостью отличается архаическая идея мирового дерева (égigérö fa, «до неба достигающее дерево», tetejetlen fa, «дерево без вершины», sasbfa, «орлиное дерево»), которой принадлежало центральное место в мифологической картине мироздания. По данным народных поверий, это чудесное огромное дерево с семью ветвями, соединяющее земной мир с небом, которое поддерживает его вершина, и с подземным миром, куда оно уходит корнями. Из подножия дерева бьёт источник жизни, плоды, смола и соки дерева дают жизнь и питают всё сущее на земле. На верхней ветви дерева находится дом солнца и его матери, а чуть ниже — дом луны и её матери. От движения ветвей дерева поднимается ; иногда на этих ветвях локализуется и жилище — матери ветров. Подарки — плоды этого дерева — разносятся феями (tündér). Дерево охраняется огромной птицей (орлом): найти дорогу к нему способен лишь шаман — талтош.

В мифологии венгров прослеживаются реликты разграничения двух душ человека: души-дыхания (1élek; ср. душу лили в мансийской, лил в хантыйской мифологии), которая покидает тело лишь со смертью, и души-тени, которая может покидать тело человека во время сна. Вторая способна принимать образ мыши; предполагается, что древним её названием было iz (ср. душу-тень ис у обских угров), которое впоследствии стало обозначать злого духа ( покойника может остаться на земле и мучить его близких), а ещё позднее — духа болезни и саму болезнь.

Возможности реконструкции пантеона венгров весьма скудны. Христианский бог именуется Isten; в дохристианскую эпоху это слово, вероятно, служило названием верховного небесного божества и не имеет надёжной этимологии (можно предполагать сложение со значением «отец-бог», «отец- » — ср. др.-венг. ише, «отец», и тюрк. , «бог, »; предлагалась и иранская этимология, ср. авест. ишта, яшта, «уважаемый»). На исходность функции небесного бога (громовержца?) указывает одно из названий молнии — Isten nyila, «стрела бога». Культ богородицы в Венгрии и её народное название — bogdoganya или boldogasszony, «мать (женщина) счастья (богатства)» — интерпретируются как результат её синкретизации с высшим женским божеством древних венгров, подобным обско-угорской Калташ-экве, и переноса на богородицу основных функций жизнедательницы, покровительницы рожениц. Интересны упоминания о семи богородицах, соотносимых с семью ветвями мирового дерева. Семь легендарных вождей древневенгерских племён, упоминаемых в хрониках (Hetumoger, «семь венгров»), могут быть сопоставлены с семью сыновьями обско-угорского Нуми-Торума. Триаду божеств, образующих высший уровень пантеона во многих мифологиях северной Евразии, мог дополнять правитель подземного царства — ördög (чёрт, ; слово тюркского происхождения, ср. в тюркской мифологии).

Представления о различных духах и сверхъестественных существах низших категорий сходны с соответствующими образами в мифологиях соседних европейских народов: привидения, дух , различные виды ведьм (; Луца — призрачное существо с даром предвидения, Вашорру-баба — ) и др.

В мифологии древних венгров присутствовали элементы тотемизма. Особенно известна мифическая хищная птица Турул, первопредок и тотем династии Арпадов.

Лит.:
Гондатти Н. Л., Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири, М., 1888;
Смирнов И. Н., Черемисы, Казань, 1889;
его же, Вотяки, Казань, 1890;
его же, Мордва, Казань, 1895;
Богаевский П. М., Очерки религиозных представлений вотяков, в кн.: Этнографическое обозрение, кн. 4—5, 7, М., 1890;
Харузин Н. Н., Русские лопари, М., 1890;
Сидоров А. С., Знахарство, колдовство и порча у народа Коми, Л., 1928;
Религиозные верования народов СССР, т. 2, М.—Л., 1931 (лит.);
Чернецов В. Н., Вогульские сказки, Л., 1935;
Фольклор народа Коми, т. 1, [Архангельск], 1938;
Чарнолусский В. В., Саамские сказки, пер. с саамского, М., 1962;
Мокшин Н. Ф., Религиозные верования мордвы, Саранск, 1968;
Владыкин В. Е., К вопросу о дохристианских верованиях удмуртов, «Записки Удмуртского научно-исследовательского института истории, экономики, литературы и языка», 1970, в. 22;
Ярыгин А. Ф., Современные проявления дохристианских верований марийцев, Йошкар-Ола, 1976;
Munkáesi В., Vogul népköltési gyüjtemény, köt. 1—4, Bdpst, 1892—1952;
его же, Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken, Hels., 1952;
Karjalainen K. F., Die Religionen der Jugra-Völker, t. 1—3, Hels., 1921—27 («Folklore Fellows Communications», v. 8, № 41, v. 11, № 44, v. 20, № 63);
Holmberg U., Finno-ugric, Siberian, Boston, 1927 («The mythology of all races», v. 4);
Loorits O., Estnische Volksdichtung und Mythologie, Tartu, 1932;
Itkonen T. I., Heidnische Religion und späterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, Hels., 1946;
Fokos-Fuchs D. R., Volksdichtung der Komi (Syrjänen), Bdpst, 1951;
Harva U., Die religiösen Vorstellungen der Mordwinen, Hels., 1952;
Sebeok Th. A., Ingemann F. J., Studies in Cheremis. The sypernatural, N. Y., 1956;
Kannisto A., Materialien zur Mythologie der Wogulen, Hels., 1958 («Suomalais-ugrilainen seuran toimituksia», v. 113);
Paulson I., Hultkrantz A., Iettmar K., Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis, Stuttg., ;
Róheim G., Hungarian and Vogul mythology, Seattle—L., ;
Haavio M., Suomalainen mytologia, Porvoo—Hels., 1967;
Paulson I., The old Estonian folk religion, The Hague, ;
Honko L., Finnische Mythologie, в кн.: Wörterbuch der Mythologie, Lief. 6—7, Stuttg., , Ancient cultures of the Uralian peoples, Bdpst, .

В. Я. Петрухин, Е. А. Хелимский.

Финно-угорские племена, как и большинство языческих народов Северной и Восточной Европы, не имели священного писания - вся религиозная традиция передавалась устно. Уже в наши дни ее запечатлел финский эпос "Калевала" и эстонский "Калевипоег". Руны использовались в календарях значительно дольше, чем в Швеции. В Эстонии их продолжали использовать еще в конце восемнадцатого столетия (календарь из Хинумаа датируется 1796 г.). Четверг почитался священным днем - на стол выставляли самую лучшею еду за всю неделю: в этот день ели масло и мясо. Языческий календарь делил год на четыре части следующими главными праздниками Куннипаев (День Плуга, 14 апреля, эквивалентный скандинавскому Дню лета), Каруспаев (День медведя, 13 июля), Коллетамисепаев (День увядания, 14 октября, эквивалентного скандинавскому Дню зимы), и Корьюсеп (День собраний, 14 января, позже скандинавский Праздник середины зимы).

Среди финно-угорских божеств - небесный бог, известный под многими местными именами (Юмала на финском; Таеватаат, "небесный дед", на эстонском; Юмо на марийском; Инмар на удмурдском и Ибмел на саами). Лапландские божества Пейве (солнце, женск.) и Мано (или Асве, луна, муж.) никогда не подвергались антропоморфизации, Пейве предстает в виде ромба или круга с четырьмя лучами, а Мано в виде месяца. У финнов главным божеством был Акко. Его супруга Акка покровительствовала жатве и плодородию. Акку эстонцы называли "Маан-эмо", "мать-земля", а удмурты - "Музем-муми". Бог-громовник у саами носил имя Хорагаллес (старик Тор), у эстонцев - Тоору/Таара, а у остяков - Торим. Национального бога саами Роту отождествляют с Одином. Торговые контакты между Скандинавией и этими северными финно-угорскими землями, а также совместные поселения, способствовали частичной ассимиляции как имен, так и атрибутов божеств. Скандинавы эпохи викингов также считали саами и финнов "кудесниками", мастерами "магического искусства". У саами, живших небольшими группами, обычными для сообществ охотников и собирателей, и, правда, в меньшей степени, у более оседлых финнов сохранялась роль шамана - мага, который в состоянии транса совершает путешествие из мира повседневности в мир запредельный и возвращается со сведениями, приносящими пользу всему племени. Норвежский викинг Ингимунд Старый послал в шаманское астральное путешествие, "волшебный путь в Исландию", двух саами. Он потерял серебряную статую бога Фрея, и саами, вернувшись из "волшебного путешествия", рассказали ему, где ее надлежит искать в Исландии. Если верить "Книге заселения земли", их описание оказалось абсолютно точным: Ингимунд, отправившись в Исландию, нашел статую бога именно там, где предсказали саами.

В финно-угорской религии, как и в верованиях других частей Европы, присутствует культ предков, духов земли и специфические элементы шаманской практики. Саами почитали Радиэ-атче, бога-первопредка в сопровождении супруги Радьэ-акка, сына Радиэ-киэдде и дочери Рана-нейды (покровительницы весны). В святилищах в честь Рана-нейды ставили освященные веретена. В Эстонии большой популярностью пользовались культы духов-покровителей Метсика и Тонна. Среди мириада прочих существ: эстонский Уку (дух дома), саамские Пьегг-ольмай ("хозяин ветров") и Веральден-ольмай ("человек вселенной, бог охоты и северного оленя), удмуртские духи воды Обин-мурт ("человек дождя"), "Ву-мурт ("человек воды") и Ву-нуна ("дядя воды"). Кроме того, немаловажное место в религии многих племен занимал культ медведя. Кроме того, в чудских (эстонских) могилах около Ладожского озера были найдены амулеты, изображающие человека с головой лося; с рогами изображался и саамский бог Радиэ-киэдде. Для финно-угорских племен священные рощи играли такую же большую роль, как и для кельтов и других балтийских народов. У марийцев церемонии в честь добрых божеств проходили в Юмон-тот, а божеств, опасных для человека, умилостивляли в роще, называемой керемен, огороженной забором (керемен, экв. скандинавскому Vebond). Еще в конце девятнадцатого столетий у марийцев было не менее шестидесяти четырех священных рощ. Такие же рощи, называемые луд, были и у удмуртов. Также удмурты возводили священные строения (квала) и низкие деревянные сооружения без окон, являвшиеся святилищами семьи и богов рода. Внутри находился деревянный сосуд с образами предка семьи или племени. В соответствии с общей традицией европейского язычества, священные деревья украшали изображениями божеств и символическим орнаментом.

Тема хвойных деревьев в культуре русских пост-финских территорий России и ее финно-угорских народов и ели, в частности, изучается давно, тому подтверждение масса научных трудов весьма компетентных авторов (Шалина И.А., Платонов В.Г, Ершов В.П, Дронова Т.И...), каждый из которых посвящен обычаям и верованиям народа или его отдельной группы. Но не было еще такой работы, где был бы проведен сопоставительный анализ с целью выявить общие черты в обрядности, связанной с культом дерева, найти те параллели, которые тонкой нитью проходят через пласты культур финской, карельской, коми, удмуртской, русского Севера, средней полосы России (Ярославской, Владимирской губ..), Урала и Сибири. В данной статье будет сделана попытка провести такой анализ на основании изученных материалов по указанной выше тематике.

Христос воскресе из мертвых,
Смертию смерть поправ,
У елей в лапах простертых,
Венки из белых купав.

Н. Клюев. "Заозерье"

Начать следует, наверное, с тех образов, которые мы хотели бы рассмотреть, и главный из них - это ДЕРЕВО.

Языческое капище коми в еловом лесу. 60 годы 20 века.

Культ деревьев в финно-угорских культурах

Первые ассоциации, возникающие при упоминании этого образа - мировое древо, ось мироздания. Это действительно так, если рассматривать дерево в мировом масштабе.

Но для народов финно-угорской языковой группы дерево - это еще и посредник между миром людей и миром мертвых, НИЖНИМ миром предков. У карел существовал обычай исповеди дереву(1). У верхневычегодских коми умирающему колдуну приносили ель, перед которой он исповедовался и без терзаний умирал(2). По наблюдениям этнографа В.А. Семенова, коми считали все деревья одухотворенными (имеющие души) и связанными с духами предков, они ассоциировались в народных представлениях с символическим путем в иной мир (маркировали путешествие души по мировому древу).

Отношение к хвойным деревьям финно-угорских народов

Особой сакральностью наделялись хвойные деревья - ель, сосна, можжевельник, пихта, кедр и пр. Они символизировали вечную жизнь, бессмертие, были вместилищем божественной жизненной силы, имели культовое значение. Новогодняя традиция украшать елку восходит к древним представлениям финно-угорских народов о том, что особая жизненная сила и энергия этих деревьев может приближать весну, помогает плодородию и обещает благополучие.

Исследовательница старообрядчества в Коми Т.И. Дронова пишет: «В мировоззрении печерских староверов хвойный лес ассоциировался с потусторонним миром. На это указывают выбор места для кладбища - ельник, запрет на одиночное хождение в хвойный лес, который называли темным»(3).

Еловый бор - «священная роща» и кладбище выступают как особый локус, как мир предков, который определяет свои законы поведения. В нем все принадлежит предкам, здесь нельзя смеяться, шуметь, собирать ягоды, грибы, дрова, рубить деревья. Он может выполнять лечебные функции(4). Ель - дерево мертвых, дерево иного мира, оно связано с культом предков(5).

В религиозно-магических представлениях финно-угорских народов ель была связующим звеном между мифологическими мирами (живых и мертвых) и потому широко использовалась в похоронной обрядности.

О принадлежности ели к иному миру и ее связи с предками красноречиво свидетельствуют священные рощи старинных кладбищ в Карелии, Коми и др. регионах, состоящие из хвойных пород, преимущественно из ели - kuusikko (ельник).

На карельских кладбищах нередко можно увидеть ель (космическую вертикаль), увешанную тряпочками и полотенцами. В п. Винница существовал обычай поклонения еловому пню на кладбище (все, что, видимо, осталось от культовой ели), к которому крестьяне приносили молоко, шерсть, сало, свечи и деньги(6).

Древний могильник д. Колодно (16 км от Луги) состоял из елей и на одной из них висел каменный крест, который крестьяне использовали в лечении разных болезней, кладбищенскую часовню больные оползали три раза. «Сойдешь на ключ, помолишься на все четыре стороны. Возьмешь с больного хоть крестик или чево-нибудь другое и повесишь на елочку...»(4).

В карельских причитаниях плакальщица от имени умершего просит приготовить ему «красивые места» (могилу) внутри «золотом истекающих еловых лесов»(7).

В вепской погребальной обрядности отмечается важная роль погребальных носилок (как, впрочем, и у многих других финно-угорских народов), на которых несли умершего до могилы. Их делали из двух еловых жердей, а после погребения их оставляли на могиле (8). Еловыми ветками удмурты стегали друг друга, возвращаясь с кладбища, чтобы духи не следовали за живыми к дому. А на старом кладбище д. Алозеро в размытых погребениях встречаются могилы, в которых покойный был покрыт еловой корой(31). Коми при закладке нового дома для нижнего венца выбирали елку, которой придавалась символика «души предков», а потому и сам народ получил прозвище - «ельники»(9).
Идея древесной ветви как вместилища души досконально разработана Дж. Фрэзером. Интересно, что имеются и прямые указания на эту связь. Так, в Дмитровском крае в Подмосковье, по материалам А. Б. Зерновой, в ветки, которыми украшают стены и передний угол избы на троицу, по местным поверьям, вселяются души умерших родственников.

Крыши могучих северных домов держались на конструктивных деталях, которые получили странное название - «курицы». Делались они из корневища ели. Если учесть, что обильные этнографические материалы постоянно напоминают о соотношении курицы с миром мертвых, то, видимо, название это неслучайно(10).

Почему именно «курица»? Значение этой интересной архитектурной детали еще требует изучения, но все же ряд смыслов уже можно выделить. Точное функциональное определение этой детали дает В. Даль: «курица в значении крюка, кокоры на кровлю...». Это же определение дает и Словарь русского языка IX—XVII вв: «Куръ — приспособление для поддержки чего-либо, крюк». Но в крестьянском сознании произошло переосмысление этого образа, он оказался связан с миром предков. Вспомним «избушку на курьих ножках», святочные «перевертыши»: «Курочка бычка родила, поросеночек яичко снес» — оба персонажа принадлежат «иному» миру; обычай на поминках перекидывать курицу через могилу. Курица (диалектное) может обозначать «жмурика», покойника; «куриный бог» — камень с дырочкой или горлышко от бутылки являются ипостасью бога мертвых (горлышко керамического сосуда с живым цветком на иконостасе часовни Кирика и Улиты у дороги в д. Почозеро, Кенозерье)(11).

Мотив курицы в духовной крестьянской жизни представлен широко в свадебных, похоронных обрядах, «куриных праздниках», в половой терминологии, сберегательной магии и магии плодородия. Дом и курица в народном сознании оказываются тесно связаны; солома, взятая с крыши Дома, как магическое средство помогает в размножении кур, а убитая курица при въезде в новый дом способствует благополучию хозяев. Известный исследователь мифологической прозы Н.А. Криничная пишет по этому поводу: «курицы, получившие семантически значимое декоративное оформление, осмысляются в похоронных причитаниях и верованиях как одно из мест, где в последний раз показывается воплотившийся в птицу умерший, точнее его душа, перед тем как покинуть навсегда этот мир». «Концам балок — куриц придавали фантастические формы змеи с разинутой пастью или некоего чудовища с рогами»(11).

Известен у финно-угорских народов (карел, финнов и др.) и такой знаковый обычай, как рубить карсикко - особым образом обрубать сучья у хвойного дерева (ели или сосны). Тема эта хорошо изучена А.П. Конкка. Этот многоаспектный символ вырастает в ритуальном поведении (похоронном, свадебном, промысловом и др. обрядах) до вселенских категорий, несет в себе функции «посредника между мифологическими мирами» - мертвых и живых(12).

Сохранился до сих пор обычай устилать еловыми лапками пол помещения, в котором прощаются с умершим, дорогу, по которой несут гроб. Еловые ветки были материальным знаком животворной силы обрядового дерева (ели), аналога или заместителя мифологического мирового древа(13), в них было средоточие животворной природной силы»(14). На обрубленных ветках карсикко сидели во время ритуальной трапезы, помелом из хвойных пород опахивали могилы в северных районах Карелии, зеленые хвойные ветки бросали в подол молодой хозяйке, что должно способствовать семейному счастью и рождению детей, помелом из хвойных веток подметали под печи и относили его в хлев, чтобы овцы ягнились (14). Хвойную ветку, украшенную лентами, возили в санях с чучелом масленицы или в особых дровнях в праздник масленицы возили еловое дерево в некоторых северных районах расселения русских и в Поволжье (15). Из еловых или сосновых досок изготавливали гроб.

Деревян гроб сосновый,
Ради мене строен…
(Духовная песня старообрядцев)(16) .

У печерских староверов гроб, действительно, изготовляли из ели(17).

В.Г. Брюсова, обследовав часовню в карельской д. Маньга (памятник ХVII-ХVIII вв.), пишет: «Иконы местных писем большей частью писали на сосновых или еловых досках…»(18). Это же явление отмечается и в Сибири - народные иконы там также писались на ели(19). Случайно ли это? Имела ли порода дерева сакральное значение? Карельский искусствовед В.Г. Платонов, основываясь на предыдущих исследованиях И.А. Шалиной(20), В.Г. Брюсовой, Н.Н. Воронина, выдвигает теорию, что анализируемая им икона из Успенской часовни д. Пелкула «Сошествие во ад с деисусным чином» отразила в иконографии «существенные черты древнего погребально-поминального обряда», «связана с погребально-поминальными обрядами, происходившими в часовне и на кладбище при д. Пелкула»(21).

Анализируя коллекцию народных икон-примитивов из этой же часовни, Ершов В.П. пришел к тем же выводам о похоронно-поминальной их функции(22). Каждый персонаж иконы так или иначе «заботится» о благополучии умерших в ином мире, а через них и о живых.

Продолжение следует...

Автор - Ольга Кокуева. "Metsa Kunnta" Москва.

1. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Этнокултурные процессы Карелии. Петрозаводск, 1986. 20. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972.
2. Ильина И.В Коми-карельские параллели в религиозно-магических представлениях о ели // Карелы: этнос, язык, культура, экономика. Проблемы и пути развития в условиях совершенствования межнациональных отношений в СССР. Петрозаводск, 1989.
3. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни (по этнографическим материалам Усть-Цильмы) // Христианство и Север. М., 2002.
4. Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998.
5. Ершов В.П. Доска для иконы// Свое и чужое в культуре народов европейского Севера. (Материалы Ш Международной научной конференции). Петрозаводск, 2001.
6. Тищенко Е. Представления о деревьях в обрядах и поверьях жителей Карелии // Проблемы археологии и этнографии. Дворец творчества детей и юношества. Петрозаводск, 2001. Вып.3.
7. Конкка У.С. Поэзия печали. Петрозаводск, 1992.
8. Строгальщикова З.И. Погребальная обрядность вепсов // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986.
9. Семенов В.А. Майское дерево в народной культуре европейского северо-востока. (Тезисы) // Устные и письменные традиции в духовной культуре народа. Сыктывкар, 1990.
10. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
11. Криничная Н.А., 1992, С. 6//Кенозерские чтения.
12. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
13. В карельских и финских рунах мировое древо предстает в виде ели с "золотой верхушкой" и ветвями золотыми: На вершине светит месяц / И Медведица на ветках / На краю поляны Осмо (Калевала / Пер. Бельского Р.10).
14. Конка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
15. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
16. Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995.
17. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни...
18. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972
19. Велижанина Н.Г. Народные иконы Новосибирской области из Новосибирской картинной галереи // Музей-4. Художественные собрания СССР. М., 1983.
20. И.А. Шалина, изучая ранние псковские иконы, на которых изображены святые, идентичные иконе из Успенской часовни в Пелкуле ("Сошествие во ад, с деисусным чином"), пришла к выводу, что " святых, представленных на псковских иконах, объединяет одна общая черта: все они так или иначе вязаны с размышлениями о смерти, загробном существовании и спасении праведных...", а сами иконы " служили в древности своеобразными поминальными образами и входили в комплекс храмовых надгробных памятников".
21. Платонов В.Г. Сегозерские письма // Деревня Юккогуба и ее округа. Петрозаводск, 2001.
22. Ершов В.П. Спасы-прародители // Там же.