Главная » Финансы » Кратко о книге О. Шпенглера «Закат Европы

Кратко о книге О. Шпенглера «Закат Европы

УДК 008-027.21

КУЛЬТУРА КАК МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СИСТЕМА В ТЕОРИИ

О. ШПЕНГЛЕРА

О. В. Прорешная

Аннотация: Данная статья посвящена анализу фундаментального труда О. Шпенглера «Закат Европы». Предметом исследования является выделение специфики системного подхода к культурным организмам в теоретических построениях философа. Основная идея настоящей работы состоит в утверждении парадоксального характера мышления О. Шпенглера, обусловленного пониманием человеческой личности.

Ключевые слова: системный подход, система культуры, О. Шпенглер.

Abstract: This article is devoted to the analysis of the O. Spangler’s fundamental work «The Decline of the West». The subject of the research is to reveal the specification of system approach to cultural organisms in theoretical constructions of the philosopher. The subject matter of the work consists in proposition of the paradoxical mode of thinking of Spangler brought about by comprehension of personality.

Key words: system approach, system of culture, O.Spangler.

Творчество О. Шпенглера трудно оценить однозначно. Одни мыслители находят объяснение его концепции в рамках иррационалистической философии , другие осмысливают его творчество как по существу находящееся в пределах традиции рационализма . Одни склонны причислять его к философам исключительно национального толка , другие - видят в нем предтечу глобализма . Причиной этого, на наш взгляд, является парадоксальность мышления О. Шпенглера. Недаром

Н. А. Бердяев в своей статье «Последние мысли Фауста» указывает на печать парадокса, лежащую на челе немецкого философа .

О парадоксальном характере мысли О. Шпенглера во многом свидетельствует высвечивающая неприкрытость противоречий теории «Заката Европы». Как отмечает Я. Букшпан, О. Шпенглер «удивительно обнажает для самых легких нападок существенные места своего организма образов и слов» . Одним из таких существенных мест является представление о культурах как об абсолютно замкнутых единицах исторического процесса. Каждая из них обладает своими формами выражения, отделенными друг от друга непреодолимой пропастью непонимания. Данное положение ведет к отрицанию единства человеческой истории, ее системности и является отражением релятивистского взгляда на исторический процесс. Суть его состоит в постулировании относительного характера достижений каждой из культур. Однако «если все на

свете, без исключения, относительно, то относительно и это утверждение относительности» , - пишет С. Франк. О. Шпенглер же возводит положение относительности в абсолют, что и приводит к недоуменной критике его концепции.

Однако сам мыслитель не мог не понимать вопиющей противоречивости концепции «Заката Европы» и впоследствии пишет работу «Человек и техника», представляющую историю как систему, не переставая, вместе с тем, поражать читателя необоснованным переходом от поэзии, музыки высоких культур к прозе биологического эмпиризма. Что здесь - логическая бескультурность немецкого философа или неизбежность, продиктованная предельными основаниями его философии? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо углубиться в творчество О. Шпенглера и попытаться дойти до тех безусловных положений, из которых следует концепция философа. Другими словами, мы должны задаться вопросом о возможности метаморфоз О. Шпенглера. Причем под условиями возможности в данном случае следует понимать как социально-политические, так и историко-философские факторы, повлиявшие на мировоззрение мыслителя.

Исходным пунктом нашего исследования будет служить понимание О. Шпенглером природы человеческой личности. Причиной данного выбора является тезис об определяющей роли осмысления природы человека при теоретической реконструкции исторического процесса. История есть история человеческого общества и в зависимости от того,

как понимается человеческая личность, такую мы будем иметь перед собой историю.

Как известно, личность несет в себе два начала: биологическое, роднящее человека с животным миром, и духовное, вырывающее его за пределы природной необходимости. При воссоздании исторического процесса многие мыслители склонны выделять в качестве существенного, субстанционального одно из указанных выше начал - биологическое или духовное, что в результате дает совершенно разные картины исторического процесса, разные способы его организации в систему.

Первым шагом настоящего анализа будет обращение к тем социально-политическим и историкофилософским обстоятельствам которые во многом обусловили творчество О. Шпенглера.

Стоял послевоенный 1918 год, когда в свет вышла книга «Закат Европы». Ее автор, потрясенный событиями первой мировой войны, увидел в ней начало конца европейской культуры, ее падение. Для О. Шпенглера, равно как и для западной мысли, это было открытием века. Не оправившись от ужасов войны, разум философа не мог вместить две диаметрально противоположные мысли: культура Европы есть величайшая из культур, взлелеявшая многих выдающихся сынов человечества, и Европа есть мать войны, провозглашающая уничтожение себе подобных. Именно из осмысления последнего феномена и выросла вся концепция «Заката». Как пишет О. Шпенглер, «мировая война, в качестве ставшей неизбежной внешней формой исторического кризиса, непосредственно надвинулась на нас, и дело шло о том, чтобы понять ее из духа предшествующих не годов - столетий» .

В кругах общественности труд О. Шпенглера был воспринят неоднозначно: Европа разделилась на тех, кто принял, и тех, кто отринул взгляды мыслителя. Только в период с 1921 по 1925 год в Германии было издано около 35 работ, а в России вышел сборник «веховцев» под названием «Освальд Шпенглер и Закат Европы». Наиболее яростные критики обвиняли философа в плагиате, указывая на идентичность положений его теории с положениями предшествующей традиции. Счет шел на десятки авторов, среди которых фигурировали Гердер, Гегель, Шеллинг, Буркхардт, Дильтей, Бергсон, Вебер, Зомбард, Данилевский, Леонтьев и т.д., тогда как сам Шпенглер говорил лишь о двух предшественниках - Гете и Ницше.

Действительно, в построениях немецкого мыслителя сильны параллели с Гегелевской филосо-

фией; Шпенглера также небезосновательно, хоть и с некоторыми натяжками, причисляют к «философии жизни» ; наконец, имеются достоверные свидетельства о том, что и труд Данилевского «Россия и Европа» хранился в библиотеке немецкого философа . Однако, на наш взгляд, в данном случае было бы правильней говорить не о плагиате, а о преемственности в историко-философской мысли. Более того, сам Шпенглер не отрицал сего факта: «Мне пришлось познакомиться с более чем пятьюдесятью предшественниками, включая Лам-прехта, Дильтея и даже Бергсона. Число их тем временем должно было перевалить далеко за сотню. Если бы мне вздумалось прочитать хоть половину этого, я и сегодня еще не подошел бы к кон -цу... Гете и Ницше - вот те два мыслителя, зависимость от которых я чувствую наверняка. Тому, кто откапывает «предшественников» за последние двадцать лет, и в голову не приходит, что все эти мысли... содержатся уже в прозе и письмах Гете... И что сегодня вообще невозможно высказать чего-либо такого, что не было бы затронуто в посмертных томах Ницше» .

Связь творчества О. Шпенглера с идейным наследием Ницше, его «волей к власти» позволяет так или иначе поставить вопрос об отношении автора «Заката Европы» к национал-социалистическому движению, развернувшемуся в Германии в 30-е годы.

На наш взгляд, проблема «Шпенглер и национал-социализм» сложна и противоречива. С одной стороны, было бы преувеличением говорить о приверженности О.Шпенглера к фашистской идеологии, поскольку в 1933 году он решительно отмежевался от гитлеризма. Философ писал: «К власти пришли люди, упивающиеся властью и стремящиеся увековечить то состояние, которое годится на мгновение. Правильные идеи доводятся фанатиками до самоуничтожения. То, что вначале обещало величие, заканчивается трагедией или фарсом» . Однако с другой стороны, мыслитель не был принципиальным противником национал-социалистического движения: на президентских выборах свой голос он отдал за кандидатуру Гитлера, объяснив этот шаг следующим образом: «Гитлер - болван, но движение следует поддержать» . Другими словами, политическую позицию О. Шпенглера логичнее будет охарактеризовать как либеральный консерватизм, поддерживающий общие идеи национал-социализма, но протестующий против их конкретной реализации.

Политические устремления О. Шпенглера не могли не сказаться на его теоретических изысканиях, нашедших свое воплощение в ряде работ, среди которых в данном исследовании наибольшее внимание будет уделено «Закату Европы». Не могли они не сказаться также на понимании философом человеческой личности, играющей определяющую роль в системе истории. Однако, на наш взгляд, не следует забывать, что на формирование мировоззрения О. Шпенглера оказывали влияние не только политические взгляды, но и философские идеи, преимущественно, европейской традиции, в не меньшей мере обусловившие интерпретацию человека в концепции немецкого мыслителя.

Перейдем теперь к анализу основного труда немецкого философа «Закат Европы». Главной темой данного произведения является история высоких культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской, византийско-арабской, западноевропейской и майя. Каждая из них аналогична жизнедеятельности биологического организма, однако в отличие от природного организма, который суть материален, культура представляет собой, прежде всего, идеальное начало. «Культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории», - пишет О. Шпенглер. «Прафеномен - это то, в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем» . Важно подчеркнуть, что категория прафено-мена есть центр теории культур философа, поэтому остановимся на ней подробней.

Впервые идея прафеномена в том смысле, в каком оно фигурирует в концепции немецкого философа, была сформулирована в творчестве одного из виднейших мыслителей ХУНТ-XIX веков И.В. Гете. В своем морфологическом учении, имеющем предметным содержанием мир биологических форм, в качестве одной из основных задач он ставит выявление «живых образов», «становящихся форм», «прафено-менов» природных организмов, лежащих в их основании и дающих ключ к их пониманию. Другими словами, согласно Гете, прафеномен есть порождающее начало, субстанция, первопричина биологических систем . Ту же роль, по мнению О. Шпенглера, прафеномен играет в отношении культуры. Однако, на наш взгляд, автоматическое перенесение категорий биологии в социальный мир сыграло злую шутку над мыслителем: культура состоит из людей - не из животных, и если биологический организм развивается согласно заложенной в него природой программой, то человек не терпит автоматизма, поскольку он - творческое существо.

Одной из сущностных черт культуры-прафено-мена является ее становление, в котором она осуществляет выход за свои пределы в сферу материи и пространства. «Каждая культура находится в глу -боко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться» , - отмечает автор.

Осуществление культуры вовне образует ее тело, то есть все те внешние пространственные формы, в которых она опредмечивает себя как прафеномен или идея. Отсюда возникает двойственное понимание культуры: «Я различаю возможную и действительную культуру, т. е. культуру как идею - общего или личного - существования, и культуру как тело этой идеи, как сумму сделавшихся доступными восприятию пространственных и ощутимых ее выражений, как-то: поступки и настроения, религия и государство, искусство и науки, народы и города, экономические и общественные формы, языки, право, обычаи, характеры, черты лица и одежды» . Здесь нельзя не отметить предельно широкое понимание О. Шпенглером культуры, вмещающей в себя все возможные проявления человеческой деятельности. В этом, бесспорно, состоит заслуга мыслителя.

Тело культуры представляет собой совокупность символов: «Все, что есть, есть также символ. Все, начиная с телесных проявлений - лицо, телосложение, манеры, примеры отдельных классов и народов - ... вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни, до мнимовечных и имеющих общее значение форм познания, математики и физики» . Каждый из символов есть структурный компонент культуры. В качестве доминирующих составляющих О. Шпенглер выделяет символы, которые наиболее ярко выражают идею культуры. Так, в античности - это пластическое искусство, в европейской культуре - музыка.

Одной из основных черт символа, с точки зрения мыслителя, является его репрезентативный характер. То есть символ есть не просто часть действительности, которая взята сама по себе, а явление действительного мира, указывающее на существование чего-то иного, чем сама действительность: «Мы будем говорить не о том, что такое мир, а о том, что он обозначает» , - пишет О. Шпенглер. А обозначает мир то, что лежит в его основании как первопричина, в данном случае - прафеномен. Более того, в теории мыслителя вообще кроме прафеномена ничего нет. Только он обладает подлинным бытием, и все рожденное им

есть лишь акциденции. Природа культуры-прафе-номена такова, что только она играет роль действительного субъекта истории: народы выступают лишь в качестве ее пассивных проводников, рабов органической логики становления, ведущей к неминуемой гибели - закату. Как отмечает Ю. Давыдов, «культура как некий над- и сверхиндивиду-альный организм использует отдельных индивидов для осуществления его принципа - «пра-феноме-на», лежащего в его основе» .

В качестве символов аполлоновской культуры философ выделяет, прежде всего, религию, философию, политическое устройство и искусства Древней Греции. Они указывают на сущность, лежащую в их основании. Таковым, в отношении к аполлоновской культуре, является прафеномен отдельно стоящего тела. Поэтому немецкого мыслителя интересуют не сами по себе религия, политика, философия, а тем более человек, взятые как символы Древней Греции: в качестве основной черты религии он выделяет чувственный характер культа олимпийских богов (тел), политики - разобщенность отдельных городов-государств (отдельных тел), скульптуры - ваяние свободно стоящих, обнаженных человеческих тел.

Различные феномены, структурные компоненты культуры как бы собираются в единое целое и образуют органическую систему. Действительно, рассматривая тело культуры сквозь призму объединяющего начала - прафеноме-на, - нам трудно представить различные его части порознь, как простую сумму, поскольку они пронизаны одним и тем же началом и существуют только в связи с ним.

Между тем возникает проблема взаимосвязи между составляющими, частями системы, и образованием нового качества, в данном случае - идеи культуры. В концепции О. Шпенглера мы нигде не встретим механизма формирования прафеномена, поскольку его природа метафизична: он подобно абсолютной идее Гегеля бытийствует до своего конкретного воплощения. На данный недостаток указывал один из последователей О. Шпенглера

А. Тойнби: «Когда я стал искать в книге Шпенглера ответ на вопрос о генезисе цивилизаций, я увидел, что мне осталось еще над чем поработать, ибо как раз в этом вопросе Шпенглер оказался, по моему мнению, поразительным догматиком и детерминистом» . Мы лишь можем добавить, что вопрос возникновения культуры как системы не может быть разрешен без обращения к проблеме человека.

Далее, вследствие метафизичности системы культуры в концепции немецкого мыслителя автоматически снимается проблема отношений частей системы, ее структуры и системного качества. Части культуры, ее символический мир однозначно детерминированы прафеноменом, поэтому автор указывает только на сходства различных символов, усматривая в них проявление одной и то же идеи. Например, в фаустовской культуре, идеей которой является единое, чистое беспредельное пространство, описывая символы живописи и музыки, автор отмечает: «Оба эти вида искусства своими мирами тонов и красок... создают атмосферу чистой про-странственности. <.> Достигается такая степень проникновенности, для которой у глубочайших созданиях Рембранда и Бетховена уже не существует сокровенных тайн» .

Указав, таким образом, на некоторые особенности системности в онтологии « Заката Европы», скажем несколько слов о методе познания и бытия культур в концепции немецкого мыслителя.

Символическое целое, рожденное идеей, в отличие от нее, несет в себе лишь закостеневшие, лишенные жизни формы ставшего: «Символы, представляющие собою нечто осуществленное, относятся к области протяженного. Они ставшее, а не становящееся.» . Они суть внешняя история, разлагаемая рассудочным мышлением на формально-логические понятия, которые образуют мертвые структуры, схемы, познаваемые посредством метода. Происходит « у-становление» истории, сковывание ее цепью логики, не имеющее, согласно мыслителю, ничего общего с постижением ее внутренней стороны, таящей в себе сущность символического целого (прафеномен).

Созерцание сокровенных глубин символики доступно далеко не каждому и возможно только благодаря интуитивному проникновению, осуществляемому посредством вживания, наблюдения, сравнения, точной чувственной фантазии, направленной на ее мир. Живое схватывание идеи культуры - вот конечная цель историка, по мнению О. Шпенглера. Тем самым, философ самым решительным образом отказывал рационализму в использовании объектных методов познания, переходя на более совершенный уровень постижения, в центре которого стоит субъект. Возможно, само обращение к идее прафеномена было обусловлено попыткой уйти от предопределенности рацио.

Интересно отметить, что здесь О. Шпенглер становится необычайно близок к теоретикам квантовой механики, утверждающим невозможность

безсубъектного познания систем, однако в отличие от последних, он не признает случайность как фундаментальное свойство системных образований и, по сути, остается на позициях детерминизма, провозглашая рок, судьбу единственным способом существования культурного организма. Человек остается игрушкой судьбы, однажды заведенный, но не способный изменить ход истории, заглянуть в будущее. Поэтому блистательная панорама высоких культур, созданная немецким мыслителем, не имеет перспективы - она целиком и полностью созерцательна, обращена в прошлое, поскольку грядущее предопределено.

Обреченность культуры в рамках онтологии «Заката Европы», между тем, оставляет недосказанность о ее сущности, что влечет к материнскому лону - перводушевной бессознательной стихии, являющей подлинное бытие, основу мироздания. Будучи рожденными ею, прафеномены также представляют собой души. Природа прафеномена не несет в себе ни эмпирического, ни трансцендентного начал - она метафизична и трансцендентальна. Она есть конечная причина существования внешней истории (символического мира), ее порождающее основание или субстанция, что позволяет О. Шпенглеру говорить о культуре как о метафизической системе, прорывающейся к циклической жизни из имманентности бессознательного, стихийного существования.

Именно стихийность, на наш взгляд, является корнем всех зол теории мыслителя. Она говорит о неуправляемости культуры и человека в ней, отдающегося низменным, биологическим инстинктам разрушения. Отсюда - истинный способ бытия культуры в концепции «Заката» - война. Тут поневоле снова приходит мысль о связи немецкого философа с идеологией фашизма. На наш взгляд,

О. Шпенглер, сам того не желая, стал провозвестником новой, Второй мировой войны. Сама логика его реконструкции истории ведет к утверждению войны как подлинного бытия культуры.

Согласно мыслителю, стихийность представляет собой начальное, фундаментальное состояние культуры, тем не менее преодолевающееся в стремлении понять мир. Появившись на свет, душа существует как некое не зависимое от внешнего мира существо, наделенное взаимосвязанными чувствами тоски, стремления и страха становления: «Вначале мы видим боязливое, смиренное, чистое выражение только что пробудившейся души, ищущей установить связь с миром, которому она, хоть он и есть ее собственное со-

здание, противостоит со страхом и изумлением», - пишет О. Шпенглер .

Влекомая стремлением к осуществлению, душа становится частью внешней истории - рождается мир символики, проходящий в своем развитии множество этапов. «Целая шкала возрастающей сознательности ведет от зачатков детски смутного воззрения, когда еще для души не существует никакого ясного мира и никакой знающей себя души среди мира, вплоть до высших ступеней одухотворенного состояния, на которые способны только люди совершенно зрелых цивилизаций - не культур. Это постепенное возрастание есть вместе с тем развитие символики» . Другими словами, развитие символического целого означает то же, что и осознание души самой себя.

Вершиной развития системы культуры является достижение наиболее полного выражения своей души, возможное, с точки зрения автора, прежде всего, в искусствах. Так, искусство камерной музыки знаменует собой пик становления западноевропейской культуры: «Символ чистого пространства, самый потусторонний из всех символов, достигает совершенства выражения в той же мере, как чисто земной символ - символ совершенной телесности - в аттической бронзовой статуе» .

После высокой символики следует затухание культуры и появляется цивилизация, несущая с собой рассудочное мышление, науку, т. е. полное осознание душой своей сущности. Однако становится ли человек цивилизованный лучше, чем человек культурный? Согласно Шпенглеру, - нет, поскольку цивилизация есть смерть культуры. Полностью осознавшая себя душа мертва. Другими словами, мыслитель провозглашает гибель подлинного, с его точки зрения, человека, в основании жизнедеятельности которого лежит инстинкт. Здесь, на наш взгляд, и возникает парадокс: в цивилизации, человек, только научившись кон -тролировать свое животное начало, начинает жить (об этом сказано в русской философской традиции, например, у Н.Я. Данилевского), наступает расцвет культуры; в концепции же О. Шпенглера он умирает, едва осознав себя чем-то, отличным от животного.

В современном мире антиномия «культура-цивилизация» давно потеряла свою актуальность. Еще у Н.Я. Данилевского цивилизация представляет собой наивысшую фазу развития культуры, затем у последователя О. Шпенглера А. Дж. Тойнби культура и цивилизация суть синонимы. В чем же при-

чина столь жесткого разделения двух феноменов человеческой жизни в концепции философа?

На наш взгляд, стремясь создать новую методологию познания культуры, разделяя интуитивное вживание и рассудочное мышление и желая как можно ярче показать их различие, мыслитель забывает, что все в этом мире взаимосвязано. Взаимосвязаны время и пространство, между которыми в теории «Заката» лежит пропасть, ибо время у О. Шпенглера не коррелят пространства, а прафеномен жизни, определяющий как «расписание» судьбы вечно становящееся бытие, «прорывающееся из имманентности» в вечно ставшее пространство. Более того, на сегодняшний день в рамках теории относительности доказано, что время и пространство составляют единую систему. Так же взаимосвязаны культура и цивилизация, лишенные, по мнению мыслителя, объединяющего начала, когда переход от одного феномена к другому знаменует собой упадок, творческое бесплодие, превращение органики в механику, литературы - в спорт и политику. Печально то, что немецкий философ не видит выхода: культура обречена на смерть от руки цивилизации.

Между тем создается впечатление, что автор скорбит о потере животворных начал культуры. Он глубоко понимает уязвимость, хрупкость и необходимость культурных форм, собирая их воедино, в систему, облекая ее в наряды метафорического живописания, из которых рождается объемное понимание культуры как способа бодрствования живых систем. И в этом заслуга О. Шпенглера. Не смотря на несовершенство метода, он, в сочетании с интуитив-но-рабсодическим стилем, способствовал преодолению объектных подходов к культуре в западноевропейской мысли, общему расширению социального и исчезновению внесоциологического пространства. Также появляется философия культуры, рисующая целостный лик культурной эпохи, продолжателем которой стали А. Дж. Тойнби, П. Сорокин и др. За О. Шпенглером закрепляется приоритет основателя морфологии культуры: рождается понимание того, что познание культуры должно осуществляться адекватными методами, исключающими перенос физических представлений в область живого.

ЛИТЕРАТУРА

1. Асмус В.Ф. Избранные философские труды /

B. Ф. Асмус. - М. : Изд-во московского ун-та,1971. - Т. 2. - 444 с.

2. Бердяев НА. Последние мысли Фауста / Н. А. Бердяев // О. Шпенглер и Закат Европы: Сб. статей. - М.: Берег, 1922. - С. 21-27.

3. Букшпан Я. Непреодоленный рационализм / Я. Букшпан // О. Шпенглер и Закат Европы. -

4. Буцениеце ЭА. Критика иррационалистической концепции «заката культуры» О. Шпенглера / Э.А. Бу-цениеце // Вопросы философии. - 1978. - № 12. - С. 79-89.

5. Гете И.В. Избранные философские произведения / И.В. Гете; под ред. М.П. Баскина. - М. : Наука, 1964. - 520 с.

6. Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций / Б.Л. Губман. - М.: Наука,1991. - С. 78.

7. Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы: Философское мифотворчество и литературный авангард / Ю.Н. Давыдов. - М.: Художественная литература, 1978. - 365 с.

8. Дубнов А.П. «Падение запада» и глобальные проблемы человечества (общедоступное введение) / А.П. Дубнов // Шпенглер О. Закат Европы / пер. Н.Ф. Гарели-на. - Новосибирск: Наука, 1993. - Т. 1. Образ и действительность. - С. 5-33.

9. Патрушев А.И. Миры и мифы Освальда Шпенглера / А.И. Патрушев // Российская академия наук. Новая и новейшая история. - 1996. - № 3. - С. 122-144.

10. Свасьян КА. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу / К. А. Свасьян // Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории / пер. с нем. К. А. Сва-сьяна. - М. : Мысль. - Т. 1. Гештальт и действительность - 1998. - С. 5-122.

11. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: сборник / А. Дж. Тойнби / под ред. В.И. Уколовой, Д.Э. Харитоновича. - М: Айрис-пресс, 2003. - 592 с.

12. Франк С. Кризис Западной культуры / С. Франк // О. Шпенглер и Закат Европы: сб. статей. - М. : Берег, 1922. - С. 13-21.

13. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории / О. Шпенглер / пер. Н.Ф. Гарели-на. - Минск: Попурри, 1998. - Т. 1. Образ и действительность. - 688 с.

Среди философов жизни первой половины XX века выделяется немецкий философ, все творчество которого было посвящено философии истории, которая, по его мнению, и есть подлинная философия - Освальд ШПЕНГЛЕР. Он ставит перед философией в качестве главной задачи "понять мир как историю". Для Шпенглера "всякое настоящее историческое исследование есть настоящая философия".

"Закат Европы" - главное произведение О.Шпенглера, которое сразу сделало его европейской и даже мировой знаменитостью.

Шпенглер рассматривает историю как совокупность циклов, кругов, которые проходит вся культура. Она совершает предназначенный ей судьбой цикл рождения, расцвета и умирания. Нынешняя западная культура, согласно Шпенглеру, вступила в последнюю стадию этого процесса и близится к своей гибели.

Итак, центральная тема произведений Шпенглера - это история.

Сама история конкретизируется у Шпенглера в понятии КУЛЬТУРА. Поэтому Шпенглера еще в большей степени, чем Ницше, можно назвать философом культуры.

Автор "Заката Европы" принципиально антинаучен и антитеоретичен. Он исключает самою возможность научного рассмотрения тех вопросов, о которых он пишет. Мистическая интуиция, прозрение ясновидца - вот применяемые им средства для создания своей философии истории.

Исходным понятием для Шпенглера, как и для всей философии жизни, является "ЖИЗНЬ". В отличие от Дильтея, она отнюдь не сводится к духовной жизни, но включает, как и у Бергсона, сильнейшую биологическую, точнее виталистическую тенденцию. Шпенглер принимает некое творческое жизненное начало, сходное с жизненным порывом Бергсона, но без присущего тому религиозного оттенка. В этом начале он видит наиболее глубокую основу и исток всей культурной жизни человечества.

Шпенглер - воинствующий иррационалист, и он продолжает линию критики разума, характерную для философии жизни. Совершенно в духе своих предшественников Шпенглер противопоставляет природу истории. Он упрекает историков в том, что они пытались применять к истории естественнонаучный подход. На историю смотрели как на природу, как смотрит на свой объект физик, и действовали соответствующим образом. Шпенглер говорит, что проникнутые духом позитивизма историки XIX века старались уничтожить границу между природой и историей, и притом в пользу природы.

Для Шпенглера история - это вовсе не наука. Наука, говорит он, всегда есть естествознание. История же - это вообще не знание, а переживание. История, по Шпенглеру, это само живое бытие. Жизнь есть первое и последнее; жизнь лишена системы, программы, разума. Эти соображения показывают преемственность философии жизни, потому что это почти буквальное повторение высказываний Ницше, Дильтея и Бергсона.

Но в одном пункте Шпенглер удаляется от Дильтея. Противоположность природы и истории, по Шпенглеру, определяется, скорее, не различием их объектов, а различными методами познания.

К НЕОКАНТИАНЦАМ Баденской школы - Виндельбанду и Риккерту - приближается Шпенглер, противопоставляя природу и историю не по их объектам, а по их методам познания. Природа, по Шпенглеру, есть результат деятельности интеллекта, результат познания. История же есть результат созерцания, интуиции.

Согласно Шпенглеру, наука, логика убивают жизнь.

В полном согласии с Бергсоном и Ницше Шпенглер говорит, что наука нужна вовсе не для понимания действительности, а для ее приспособления. Интеллект и опирающаяся на него наука имеют практическое, техническое значение. Со времени своего возникновения наука, по Шпенглеру, стала "служанкой технической воли к власти". Это - прямое заимствование у Ницше, который также утверждал, что познание работает как орудие "воли к власти" и никакого другого значения не имеет.

Две идеи вызывают особое возражение Шпенглера: идея исторической закономерности и идея общественного прогресса. Первую он заменяет идеей круговорота, а вторую - идеей судьбы.

"Судьба, - говорит Шпенглер, - слово, содержание которого надо чувствовать". Кто не в состоянии этого сделать, пусть не занимается историей, потому что "познанию природы можно научиться, но знатоком истории можно только родиться".

В такой позиции отчетливо проявляется элитарный характер методологии философии жизни. Рациональное мышление в принципе доступно каждому и демократично. Интуиция, инстинктивное схватывание - это уже привилегия. Для Шпенглера является аксиомой, что понять исторический процесс, усвоить уроки истории могут лишь избранный, а всей остальной массе остается только воспринимать их откровения.

Шпенглер отказывается от общепринятого деления истории но схеме: Древний мир, Средние века, Новое время. Он пишет: «Древний мир - Средние века - Новое время: вот невероятно скудная и бессмысленная схема» . По правильному замечанию Шпенглера, эта схема европоцентрична* и отражает «не обузданное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского человека. Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку чудовищным оптическим обманом, силою которого история тысячелетий, скажем китайская и индийская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид»" 1 . Обозначив эту позицию как «птоломеевскую систему», Шпенглер предлагает так называемый коперниканский переворот, согласно которому высокие культуры, двигающиеся по своим историческим траекториям, следует рассматривать независимо от истории Европы.

Важную роль при этом занимает отрицание Шпенглером применимости категории человечества к анализу истории. «Человечество, - пишет он, - это зоологическое понятие или пустое слово... Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддержать которую можно, только лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества культур...» 1 Вместо человечества Шпенглер предлагает говорить о локальных, отличных друг от друга, индивидуальных культурах, не связанных преемственностью в своем развитии . «Культуры суть организмы , - пишет Шпенглер, - а всемирная история - их общая биография» . Шпенглер решительно выступает против «птолемеевской системы», согласно которой все культуры мира «вертятся» вокруг одного центра - культуры Европы.

По аналогии с морфологией растительных и животных организмов Шпенглер говорит и о морфологии истории, изучающей развитие культурных организмов. Эта морфология истории устанавливает для каждого культурного организма определенные этапы, фазы. «Всякая культура, - говорит Шпенглер, - переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость» . Автор «Заката Европы» выступил против понимания истории как поступательного, прогрессивного процесса. Для него неприемлема сама идея единства человеческой истории. В полемике не только с классической

западноевропейской философией, наследием европейского Просвещения, но и с марксистским пониманием истории Шпенглер заявил, что «пульсация жизни» приводит к появлению отдельных локальных замкнутых культур, претерпевающих стадии зарождения, развития и падения. Единство истории на основе данного подхода становится невозможным.

Таким образом, видно, что в основе шпенглеровского подхода к анализу всемирной истории лежит циклический подход, причем сам исторический цикл Шпенглер заимствует из биологии, изучающей жизненные циклы отдельных организмов. Уже Данилевский предложил делить историю не по степеням развития, но по типам развития. Его понятие «культурно-исторический тип» соответствует понятию «высокой культуры» у Шпенглера. «Рассматривая историю отдельного культурного типа, если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, - пишет Данилевский, - мы точно и безошибочно можем определить возможность этого развития, можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь его дряхлость... Мы можем сделать это с некоторым вероятием, при помощи аналогий, даже и для таких культурных типов, которые еще не окончили своего поприща» 1 . Здесь мы находим не только представление Шпенглера о возрастах культур, но и упоминание основного для Шпенглера метода исторического исследования - аналогии.

Шпенглер выделяет во всемирной истории следующие культуры: 1) египетская; 2) индийская: 3) китайская; 4) античная (апполонов-ская); 5) мексиканская; 6) вавилонская; 7) арабская (магическая); 8) европейская (фаустовская) . Список культурно-исторических типов Данилевского напоминает шпенглеровский: «Эти культурноисторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический,

4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития» 1 . Единственное отличие этого деления у Шпенглера состоит в том, что он древнесемитический и новосемитический культурно-исторический тип объединяет в арабскую культуру, точно так же, как греческий и римский - в античную культуру.

Важным моментом социологии истории Шпенглера является то, что он развел культуры географически, а не только хронологически. Если бы он основывался только на хронологическом подходе (т. е. исходил бы из тысячелетнего срока жизни одной культуры), то он никогда бы не пришел к тому, что арабская культура у него существовала бы более двух тысячелетий и включала бы в себя часть истории античной культуры вместе с арабской и византийской культурой. В данном случае видно, что Шпенглер исходит из географического единства регионов Малой Азии , а не из хронологии.

В научной литературе утвердилось мнение, что высокие культуры у Шпенглера изолированы друг от друга . Ю. К. Мельвиль отмечает по этому поводу следующее: «У Шпенглера каждая душа, следовательно каждая культура, замкнута в себе. Она ничего общего не имеет с другими культурами. Точка зрения Шпенглера - это солипсизм культурно-исторических типов, культурных кругов. Каждый культурно-исторический тип существует обособленно, замкнуто, изолированно. Каждая культура живет своей собственной, особой жизнью. Она создает свои политические, научные, культурные ценности. Она ничего не может воспринять у других культур. Не существует никакой исторической преемственности, никакого влияния или заимствования. Человек, принадлежащий к одной культуре, не только не может воспринять что-либо из культурных ценностей других культур, но он и не в силах их понять» 1 .

Несмотря на то что в научной литературе бытует мнение о полной независимости, замкнутости «высоких культур» у Шпенглера, некоторые его высказывания допускают наличие связей между культурами. Так, например, он пишет: «Связи культур чрезвычайно разнообразны, и прежде всего вследствие их пространственного и временного отстояния» . Здесь необходимо различать проблему связей высоких культур с проблемой их взаимопонимания. Шпенглер утверждает, что невозможно понять чужую культуру, не принадлежа ей, использовать же достижения чужой культуры в качестве строительного материала для своей культуры, наоборот, явление достаточно распространенное. Шпенглер настаивал на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для него целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности. Шпенглер писал о том, что каждой из «великих культур» присущ «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Шпенглер был убежден, что если кому-то кажется, что он познает душевный склад чужих культур, то он приписывает этому взгляду собственную картину.

Эта непонятность культур определяется, по мнению Шпенглера, прежде всего уникальностью души культуры . Душа культуры проявляется в так называемом прасимволе. Шпенглер считает, что прасимволом фаустовской (европейской) культуры является стремление к бесконечности, аиоллоновской (античной) - тело,

магической (арабской) - пещера, русско-сибирской (славянской) - равнина. Прасимвол накладывает отпечаток на всю культуру, так как он находится в глубине сознания людей, принадлежащих данной культуре, составляет основу их мироощущения и мировосприятия.

Завершение и окостенение культуры происходит, по мнению Шпенглера, в период «цивилизации»: «Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она становится цивилизацией» 1 . Вот как характеризует шпенглеровские понятия культуры и цивилизации Николай Бердяев: «Культура - религиозна по своей основе, цивилизация - безрелигиозна. Культура происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация есть воля к мировому господству, к устроению поверхности земли. Культура - национальна. Цивилизация - интернациональна. Цивилизация есть мировой город. Империализм и социализм одинаково - цивилизация, а не культура. Философия и искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации они невозможны и не нужны. В цивилизации возможно и нужно лишь инженерное искусство... Культура - органична. Цивилизация - механистична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на количествах. Культура - аристократична. Цивилизация - демократична» .

Переход от культуры к цивилизации - это судьба любой культуры. Используя идею судьбы, Шпенглер стремится выйти за пределы причинности, на которой основывался господствовавший европейский рационализм. Здесь Шпенглер говорит о фатальности истории, которую нельзя понять, но можно лишь ощутить, будучи слитым с судьбой своей культуры. Такая трактовка сближает Шпенглера с неокантианцами. Л. С. Богомолов пишет: «Своим противопоставлением “судьбы” и “причинности” Шпенглер довел до пес plus ultra иррационализм в “объяснении” истории, начало которому положили Ницше и Дильтей, с одной стороны, неокантианство Баденской школы, - с другой» 1 . Здесь налицо некоторый иррационализм шпенглеровской концепции, на который указывают многие исследователи его творчества. Именно этот иррационализм затрудняет анализ идейного наследия Шпенглера, однако этот иррационализм является данью той эпохи, в которой жил Шпенглер, эпохи, когда европейцы устали от стройных логических систем XIX века и искали другие пути познания мира. В нашем анализе мы будем умышленно упускать те моменты в социологии Шпенглера, которые далеки от логики, и постараемся сконцентрировать внимание на положительном и рациональном содержании его работ.

Большое значение для Шпенглера как представителя немецкой «философии жизни» имеют внутренние переживания людей. Особое место в концепции Шпенглера принадлежит чувству страха перед смертью, которое у него является двигателем в развитии культуры. Ю. Н. Давыдов следующим образом комментирует эту мысль Шпенглера: «Именно в связи с обособлением (“микрокосмизацией”) жизненного порыва и рождается - наряду с изначально данным “страстным томлением” “жизни” - чувство страха перед смертью, которое является едва ли не основным культуротворческим “пранережива-нием” души. Согласно Шпенглеру, без этого страха перед смертью, без сознания индивидуально определенной душой своей смертности и, следовательно, без самого этого факта смертности, конечности (не “космичности”, а именно “микрокосмичности”) отдельной души и не было бы никакой культуры» . Представление о смертности культур, заимствованное Шпенглером из биологии, играет важную роль в его историко-философской концепции. «Понятие смертности (конечности) и понятие культуры оказываются сопряженными, - отмечает Ю. Н. Давыдов, - будучи реальным источником культуры, смерт-

ность, естественно, оказывается и ее судьбой, - и только “слабейшие не могут примириться с мыслью, что культура угасает”» 1 .

Шпенглер противопоставляет исторический способ рассмотрения действительности естественно-научному и вслед за неокантианцами отвергает применимость естественно-научных методов для анализа исторических явлений. Он отождествляет науку с естествознанием, которое, по его мнению, ограничивается принципом причинности. Вне этого принципа остается «физиогномическая» трактовка мира, рассматривающая мир в его изменении, становлении и движении. В качестве первооткрывателя физиогномической трактовки мира Шпенглер называет Гёте, который впервые миру как механизму противопоставил мир как организм. Важным моментом методологии исторического анализа Шпенглера при этом является деление всех явлений на исторические и природные. Для Шпенглера существует «мир как история» и «мир как природа». Это - два мира, имеющие различные внутренние закономерности. Если явления мира-как-при-роды, в основе которых лежит принцип причинно-следственных связей, изучаются естественными науками, то мир-как-история имеет иные закономерности и изучается морфологией, т. е. природные явления объясняются математическими законами, а исторические могут быть поняты только через сравнительную морфологию истории: «Математика и принцип каузальности ведут к естественному упорядочению явлений, хронология и идея судьбы - к историческому» 1 . В соответствии с этим Шпенглер различает два способа отношения к окружающему миру: механическое и органическое. Первый использует законы, формулы, системы, второй - образы, картины, символы. Первый - «целесообразно разлагающий опыт», второй - «планомерно строимое воображение». В итоге автор приходит к следующему выводу: «Природа и история: так для каждого человека противостоят друг другу две крайние возможности упорядочения окружающей его действительности в картину мира» .

Согласно точке зрения Шпенглера, задача исторического знания выяснение «морфологии высоких культур», что может быть достигнуто только с помощью интуитивного физиогномического и морфологического методов. Морфологию Шпенглер определяет как «все способы понимать мир» и делит ее на систематику и физиогномику: «Морфология механического и протяженного, наука, открывающая и систематизирующая законы природы и каузальные отношения, называется систематикой. Морфология органического, истории и жизни, всего того, что несет в себе направление и судьбу, называется физиогномикой» . История, согласно мнению Шпенглера, должна стремиться быть похожа на сравнительную морфологию растений и животных.

Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук...» 1 В эволюции культуры Шпенглер выделяет в каждой культуре четыре периода :

Весна: Ландшафтно-интуитивная стихия. Сверхличностное единство и полнота.

Лето: Созревающая сознательность. Первые ростки гражданско-городского и критического движения.

Осень: Интеллигенция больших городов. Кульминация строгого умственного творчества.

Зима: Начало космополитической цивилизации. Угасание душевной творческой силы.

Большая заслуга Шпенглера состоит не только в том, что он вычленил в культурах этапы развития, но и в том что сумел наполнить их конкретным историческим содержанием. Между тем на этот момент в историко-философской концепции Шпенглера в отечественной литературе практически не обращали внимания. Шпенглеров-ская схема духовных эпох позволяет по произведениям искусства, литературы и философии определить возраст любой культуры и тем самым в общих чертах определить ее будущее.

Шпенглер уделяет больше внимания периоду угасания культуры, а не анализу условий ее возникновения и развития, поэтому в его социологии превалирует проблематика заката культуры. Однако метафора «заката» часто неправильно трактуется как «смерь» или «исчезновение», поэтому многие критики Шпенглера упрекают его, говоря, что Европа до сих пор не исчезла. Правильнее «закат» у Шпенглера трактовать как понижение культурного уровня. А понижение этого уровня для Шпенглера налицо. На примере анализа европейской культуры Шпенглеру удалось даже выделить несколько этапов этого понижения. Эти периоды можно назвать этапами распада, деградации европейской культуры. Процесс этот проходит, по Шпенглеру, четыре стадии, которые он выделяет на основе анализа главным образом немецкой истории.

Первый этап - это эпоха Реформации в Европе. В этот период католическая церковь входит в полосу кризиса, что позволяет возникнуть и окрепнуть протестантизму. В Германии для данного периода символичной выступает фигура Мартина Лютера. Процесс культурно-исторической дезинтеграции европейского общества начинается после раскола католической церкви, которая была для Европы не только основой ее духовной традиции, но и политически объединяла какое-то время все европейские страны. Нарушение общего строя европейских стран привело к потере внутреннего единства, чем и воспользовался протестантизм. Со временем протестантизм создал почву для политического либерализма, выступившего под национальными лозунгами. В данном случае под флагом национализма выступили силы направленные против космополитического в тот период католицизма. Особенно ярко этот процесс выразился в движении немецких христиан, предложивших отказаться от понятия греха. Протестантизм, допуская религиозный индивидуализм среди своих верующих, способствовал распространению индивидуализма в обществе. В искусстве этот период соответствует эпохе барокко.

Вторым этапом падения культуры Европы является, по Шпенглеру, эпоха Просвещения. С просветительскими идеями выступила на политическую арену еще неокрепшая буржуазия, желавшая достичь «царства разума». Этот просветительский проект буржуазии был направлен на борьбу с феодальными устоями тогдашнего общества. Если протестантизм еще говорил о религии и Боге, то в эпоху Просвещения речь идет о безрелигиозном человеке. Религия и церковь объявляются пережитками прошлого, реакционными препятствиями на пути просвещения и прогресса. В Германии в эту эпоху появляется движение «Бури и натиска», в котором принял участие Гёте. Его история доктора Фауста открыто пропагандирует необходимость продажи души дьяволу. Не случайно Шпенглер называет душу европейского человека «фаустовской душой», так как в его глазах образ Фауста является типичным не только для немцев, но и для всех европейцев. Этому периоду в искусстве соответствует классицизм.

Третьим периодом духовного понижения европейской культуры, по Шпенглеру, явилась эпоха революций, начавшаяся революцией во Франции. В этот время происходит разорение крестьян и превращение их в наемных рабочих. Продажа помещиками своих имений создала денежные средства на развитие городской промышленности. Дворянство и крестьянство практически исчезают, а город начинает

доминировать над деревней. В искусстве этому периоду соответствует эпоха романтизма. Романтизм призывает к безграничной свободе, жажде совершенства и постоянного обновления, гражданской и личной независимости. В Германии символом для данной эпохи служит творчество Рихарда Вагнера.

Последним, завершающим, периодом европейской культуры выступает период империализма. Важной фигурой для Германии этого периода является Фридрих Ницше, объявивший, что Бог умер. По его мнению, христианская мораль препятствует полному самовыражению человека. Аморализм Ницше утверждает, что сильный человек не связан ни с какими моральными нормами. Его двойная мораль «сверхчеловека» проповедовала терпимость к «своим» и ненависть к «чужим». Откровенный расизм и национализм становятся символами данной эпохи, где в искусстве господствует модернизм. «Для Шпенглера же цивилизация, - пишет А. П. Дубнов, - это завершение, исход культуры... Поэтому-то в «Закате Европы» и западная цивилизация предстает как неизбежная судьба западной культуры, как ее декаданс. Понять цивилизацию как декаданс данной культуры легче всего на примерах вырождения иных культур» 1 .

Занимаясь на первых этапах своей литературной деятельности вопросами искусства , Шпенглер был хорошо знаком с современными ему модными направлениями. Новые явления в искусстве Шпенглер сопоставлял с изменениями в политике и оценивал их как полнейшую вульгаризацию и падение общего культурного уровня. Модернизм в искусстве, по его мнению, отражал надвигающуюся «белую революцию» - победоносную борьбу низших классов европейского общества 1 . Он является выражением интересов и инстинктов низших слоев общества, желающих уничтожить сложившиеся общественные устои, реформировать общество с целью устранения межклассовых границ, сословной морали и нравов.

Модернизм для Шпенглера является признаком декадентства европейского общества. Причиной этого явления он считал излишнее стремление к свободе 1 . Декаданс Шпенглер понимает как демократический процесс, начавшийся после революции во Франции 1794 года, для которого характерны «плохие манеры всех парламентов, общая наклонность участвовать в грязных делах, если они обещают деньги без работы; джаз и негритянские танцы как душевное выражение всех кругов; проститутское подкрашивание женщин; попытки литераторов в романах и пьесах строгие взгляды приличного общества под всеобщие аплодисменты сделать смешными; плохой вкус, доходящий до высшего дворянства... Это доказывает, что во всем тон задает плебс»"*. Негативную оценку дает Шпенглер и новой пролетарской культуре, поставившей в центр своего творчества фигуру рабочего: «Именно тогда в либеральных кругах Западной Европы, а не в России 1918 года возник “пролеткульт”. Тяжелая по своим последствиям смесь полувранья, полутупости начинает занимать головы образованных и полуобразованных» .

Основная проблема культурного творчества в эпоху перехода к цивилизации состоит, по мнению Шпенглера, в том, что люди перестают стремиться достичь высших идеалов красоты, а стараются сделать искусство понятным для самых широких масс населения. Это означает, однако, всегда понижение общего уровня. В данном случае ситуация в сфере культурного творчества является лишь примером демократизации общественной жизни. «Это и есть тенденция нигилизма: не думают о том, чтобы воспитать массы до высоты настоящей культуры; это тяжело и неудобно и могут отсутствовать предпосылки. Напротив: здание общества должно быть выровнено до уровня плебеев. Должно господствовать всеобщее равенство: все должны стать одинаково пошлыми. Одинаковыми способами добывать деньги и одинаково отдавать их на развлечения: “хлеба и зрелищ” - большего человеку не надо, большее не понятно. Превосходство, манеры, вкус,

любой внутренний ранг являются преступлениями. Нравственные, религиозные, национальные идеи, брак ради детей, семья, государственное величие старомодны и реакционны» 1 - так описывает Шпенглер ситуацию в современном ему обществе.

Хотя Шпенглер в своем анализе декаданса европейской культуры исходит из философии Ницше, он отрицает оптимистическое мнение Ницше, о том, что она еще сможет возродиться. В этом пункте Шпенглер рассуждает более реалистично, однако его теория циклического развития культур значительно ограничивает возможности культурного обновления. Люди могут только какое-то время сдерживать процессы культурного распада, но способны возродить культурную высоту. Этого жесткого детерминизма у Ницше нет. Идея возрождения европейской культуры хотя и привлекательна сама по себе, но согласно Шпенглеру человек любой культуры должен жить в соответствии с особенностями его эпохи, поэтому европейскому человеку ничего другого не остается, как участвовать в развитии технического прогресса или в глобальной империалистической политике стран Запада.

Закат культуры современного Запада был для Шпенглера неоспоримым фактом. Он писал: «Гибель Запада, явление ближайшим образом ограниченное местом и временем, подобно аналогичной ему гибели античности, становится, таким образом, темой, которая, если рассматривать ее с надлежащей глубиной, заключает в себе великие вопросы бытия» . Однако дискуссии о «закате» Европы, которые не прекращаются до сегодняшних дней, часто упускают из виду тот факт, что Шпенглер понимает этот «закат» как переход от этапа «культуры» к этапу «цивилизации», а не как окончательное разрушение «фаустовской» культуры. Именно такое неточное определение понятия «заката» и породило споры по вопросу, когда же наступит «закат Европы» и насупит ли он вообще. Вместе с тем у Шпенглера мы находим недвусмысленный ответ на эти вопросы. Так, закат европейской культуры и переход ее в цивилизацию происходит в XIX веке. Это становится особенно ясным после Первой мировой войны, когда начинает складываться мировая империя с центром в Америке. У Шпенглера указана и продолжительность жизни американской империи - примерно до 2300 года - как это указано в его таблицах политических эпох . Он отмечал, что многие сравнивают закат с катастрофой Титаника, на самом же деле речь идет о процессе «завершения», который может растянуться на несколько столетий.

На основе своей социологии истории, используя аналогии с уже исчезнувшими культурами, Шпенглер пытается заглянуть в будущее. При этом основной идеей у него остается идея перманентного понижения уровня культуры, чего не может избежать ни одна их «высоких культур», как не может отдельный человек избежать своей судьбы, заданной его биологической природой. Еще больший интерес, однако, для нас представляет анализ Шпенглером политической деградации «высоких культур», представленный во втором томе «Заката Европы». Здесь мы также встречаем периоды распада, которые во многом напоминают периоды разложения государственной формы у Платона.

В таблицах «одновременных» политических эпох мы находим основные периоды в политической эволюции «высоких культур».

См.: John Farrenkopf. Early phase in Spengler"s Political philosophy // History of political thought 2/1992. P. 321.
Oswald Spengler. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Frankfurt am Main, 1997. S. 22.
Сам Шпенглер до конца не смог освободиться от европоцентричности, о чем свидетельствует его философия техники. На этот факт указывает и Г. М. Тавризян (см.: Тавризян Г. М. Техника, культура, человек: Критический анализ концепций технического прогресса в буржуазной философии XX века. М., 1986. С. 47). ^ Oswald Spengler. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Frankfurt am Main, 1997. S. 24.
Oswald Spengler. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Frankfurt am Main, 1997. S. 29.
Аналогичная критика применения категории человечества в исторических исследованиях встречается и у Данилевского, причем он допускает связи между культурно-историческими типами в форме колонизации, прививки или удобрения (см..ДанилевскийН. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 98-100).

Аналогично Н.Я. Данилевскому О. Шпенглер представлял ход всемирной истории как чередование сменяющих друг друга культур, независимых друг от друга исторических организмов. Во времена О. Шпенглера, не говоря уже о Н.Я. Данилевском, история как наука не имела еще в отличие от, скажем, естествознания, ясной и четкой картины исторического мира. Это отсутствие целостной картины, а также объединяющего принципа была обусловлена тем, что попытки применить к истории основной гносеологический принцип естествознания – принцип причинности – терпели неудачу, корень которой был в однократности всех исторических процессов. О. Шпенглер уподобил исторические процессы жизненным процессам. Они представляют собой лишь частный случай процессов органической жизни. О. Шпенглер трактует жизнь как непрерывное становление, где повторение одинаковых фаз развития исключается. Действительно, если все физические процессы в известном смысле обратимы (химические реакции и пр.), то органическим процессам (например, росту растения, человека) и историческим процессам (становление этноса, зарождение государственности) как их частному случаю присущ характер необратимости. Таким образом, принцип причинности неприемлем для связи исторических явлений.

О. Шпенглер отрицает правомерность применения к историческим процессам не только каузального, но и вообще всякого отвлеченного анализирующего метода. Жизнь однократна и необратима. Отвлеченное познание не в состоянии постичь ее во всей полноте своего индивидуального своеобразия. Полностью раскрыть жизнь может лишь, по его мнению, интуитивное познание.

Так как О. Шпенглер считал исторический процесс частным случаем органических процессов, интуитивный метод является для него не только методом биологического, но и исторического знания. О. Шпенглер пытался проникнуть в духовную индивидуальность различных культур, в их архетип. По его мнению, все объективные образования различных культур представляют собой выражения определенной духовности, лежащей в их основе. О. Шпенглер был идеалистом, он считал, что в истории, как и во всех явлениях жизни, над материей царит дух.

Для О. Шпенглера вся явления определенной культуры сливаются в одно живое единство, так называемую «форму» данной культуры. В этом живом единстве проявляется индивидуальная душа, присущая лишь данной культуре. Поэтому О. Шпенглер обозначал интуитивный метод исторического исследования как метод физиономический, так как отдельные явления определенной культуры объединены в форме индивидуальной культурной души.

Данный метод О. Шпенглер дополняет морфологическим. Данный метод он также позаимствовал в биологии, в частности у И.В. Гете. Он применяет его к области исторической науки, поэтому философию историю он называет «сравнительной морфологией мировой истории».

О. Шпенглер раскрывает не только общие, но и различные моменты, свойственные фазам развития различных отдельных культур. Общим признаком, присущим всем культурам, является типичная судьба всякого живого существа – рождение, развитие и смерть. Но эти основные органические процессы всегда протекают соответственно индивидуальным характерным свойствам души конкретной культуры. Вообще проблемы жизни и смерти чрезвычайно волновали О. Шпенглера, вот что он писал об этом во втором томе «Заката Европы»: «Отныне жизнь становится коротким промежутком между рождением и смертью. Лишь приглядевшись к смерти, мы начинаем усматривать в зачатии вторую тайну… Лишь в результате познания смерти возникает то, чем мы, люди, обладаем в отличие от животных, — мировоззрение»

Кто, знает, быть может, и сам труд О. Шпенглера возник в результате осознания близости смерти фаустовской души?

Морфологическое исследование истории имеет у О. Шпенглера двойную функцию – с одной стороны, познается индивидуальная душа каждой культуры в ее живом единстве, с другой же – на примере индивидуальной судьбы каждой культуры одновременно прогнозируется типичная судьба всех других культур. Это дает О. Шпенглеру возможность создать связную картину исторического мира. О. Шпенглер был убежден, что история не является непрерывным, линейным и необозримым процессом развития человечества. Он подобно Н.Я. Данилевскому отбросил обычное и бытующее еще и поныне деление истории на древнюю, среднюю и новую, так как считал такое деление неверной и искусственной схемой. Человечество, по его мнению, не является единым целым, а лишь группой из восьми (по О. Шпенглеру) «высоких культур». По этому поводу он писал: «Никаким органическим единством группа высоких культур не является. То, что они возникли именно в таком числе, в этих местах и в это время, представляется на взгляд человека случайностью без глубинного смысла. Напротив того, членение самих отдельных культур бросается в глаза с такой выпуклостью, что в китайской, арабской и западной исторической науке…оказался отчеканенным столь внушительный список понятий, что его уже никак не улучшишь»

Среди высоких культур О. Шпенглер выделяет египетскую, индийскую, китайскую, вавилонскую, античную (Грецию и Рим он объединяет в одну культуру, что является новаторством автора), мексиканскую, арабскую и западную. В качестве грядущей культуры О. Шпенглер выделяет русско-сибирскую культуру.

Несомненным пересечением позиций О. Шпенглера и Н.Я. Данилевского является то, что оба мыслителя бросили вызов устоявшейся европоцентристской концепции мировой истории, которая как бы должна привести все народы мира к уровню современной европейской цивилизации. По словам М. Шварца, «это своего рода «птоломеевская картина исторического мира» была заменена «коперниковской системой», где всемирно-исторический процесс рассматривается независимо от позиции наблюдателя и его совокупных оценок. Уже не всемирная история вращается вокруг европейского наблюдателя, а высшие культуры подобно планетам вращаются по своим непересекающимся орбитам»

Эти культуры возникают, говоря языком О. Шпенглера, в недрах своего материнского ландшафта, с которым они тесно связаны. Они представляют собой организмы высшего типа. Вообще сам термин «высокая культура», «организм высшего типа» является одновременно следствием применения гетевского анализа высших растений, а также безусловным наследием Ф. Ницше с его «сверхчеловеком». Каждая культура накладывает на своих носителей свою особую печать – менталитет, она имеет индивидуальную судьбу. Поэтому данные культуры во всех областях духовного творчества создают свои специфические формы.

Поэтому, с точки зрения О. Шпенглера, нельзя говорить о религии, искусстве, науке вообще, так как всякая культура имеет свои особые и неповторимые формы, в которых воплощается лежащая в их основе душа. Каждая культура создает свой особый духовный стиль во всех областях человеческой духовной и материальной деятельности. Так, О. Шпенглер писал о морфологии истории философии: «Философии как таковой не существует: у каждой культуры своя собственная философия; она представляет собой часть ее целокупно символического выражения и слагает своими постановками проблем и мет одами мышления некую умственную орнаментику, в строгом родстве с архитектурой и изобразительным искусством»

Этот тезис созвучен позиции Н.Я. Данилевского по данному вопросу и даже воззрениям старых славянофилов, которые пытались в свое время искать «народность в науке», не говоря уже об их отношении к национальному окрасу искусства и религии.

Так как О. Шпенглер считал культуры организмами высшего ранга, то к ним он применял и основные категории органического мира – рождение, созревание и смерть. При этом О. Шпенглер рассматривал проблему жизни и смерти, отталкиваясь от человека, его понимания смысла жизни в видении смерти. Это накладывается на широкое полотно истории цивилизаций. О. Шпенглер считал, что видел закат Европы – т.е. ее смерть. Это наводит его на размышления о начале, о зарождении культуры. Подобно всякому организму, культура имеет и свой темп развития, а также определенную жизненную длительность. Как и Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер оценивал жизненную длительность культуры приблизительно в полторы тысячи лет. Этот возраст складывается из следующих промежутков. О. Шпенглер описывает эволюцию культуры с помощью смены времен года. Сначала идет весна – «ландшафтно-интуитивная стихия», характеризующаяся «мощными творениями пробуждающейся, опутанной снами души», а также «сверхличным единством и полнотой»

Затем приходит лето – «созревающая сознательность, первые ростки гражданско-городского и критического суждения»

Этот период, по мнению О. Шпенглера, характеризуется угасанием религиозного начала в общественной жизни и постепенным выходом на главенствующий план рационализма. Это утверждение целиком созвучно с позицией ранних славянофилов и Н.Я. Данилевского. На смену лету идет осень – «кульминация строгого умственного творчества, просвещение: вера во всемогущество рассудка, культ «природы», «разумная религия»

И, наконец, приходит зима – «угасание душевной творческой силы, когда сама жизнь становится проблематичной, этико-практические тенденции иррелигиозного и неметафизического космополитизма, материалистическое мировоззрение,.. спад абстрактной деятельности до профессорско-научной катедер-философии»

О. Шпенглер полагал, что западная культура начала свое развитие около 900 года (весна), пик ее расцвета пришелся на XV – XVII века (лето), спад начался в XVIII – XIX веках (осень), и к 1900 г. она находилась в конце своего развития (зима).

Можно задаться вопросом: а что было до и что будет после? По мнению О. Шпенглера, всякой культуре предшествует период глубокой древности (у европейцев он начался примерно с 500 г. — падения Рима и с началом эпохи Меровингов). Затем следует эпоха культуры, длящейся примерно 1000 лет. На смену культуре приходит цивилизация, существующая приблизительно 200 – 300 лет. Она характеризуется разложением и гибелью соответствующей культуры, ее закатом. Так, Европа в начале XX в. вступила в эпоху цивилизации, поэтому вскоре ей суждено будет погибнуть. Это духовное одряхление является неотвратимой судьбой каждой культуры и представляет собой собственно «цивилизацию». При этом эти два термина – «культура» и «цивилизация» означают строгое и необходимое органическое чередование.

Понятие «культура» у О. Шпенглера имеет три основных атрибута – «психическая центрированность» (всякая культура – это прежде всего оформленная духовность), зависимость от возрастных ступеней, неизбежность перехода в стадию «цивилизации», что означает конец, закат культуры.

Психическая центрированность культуры дает нам морфологическое родство между различными проявлениями данной культуры в разнообразных областях – точные науки, философия и религия, искусство и пр. Все это – всего лишь различные выражения, духовная сущность данной культуры. О. Шпенглер отвергает идею духовного единства человечества, в чем он несомненно радикальнее Н.Я. Данилевского. На место прежнего принципа хронологической последовательности О. Шпенглер ставит понятие «гомологии» или «структурной равноценности», как называет этот прием О. Шпенглера один из исследователей О. Шпенглера М. Шварц

Для О. Шпенглера объектом истории является сравнение различных культур, а не простое хронологическое описание. Путем сравнения, создания аналогий он хочет вскрыть структурную форму, типичную для каждой культуры и ее развития. Причем он ищет не столько поверхностные аналогии, сколько глубоко скрытые гомологии. Если обратиться к самому содержанию этих двух терминов, то легко уяснить замысел мыслителя. Аналогия – это равноценность функции, а гомология – это равноценность структуры. Соответственно задачей культурной морфологии О. Шпенглера является поиск структурных равноценностей, что нашло отражение в его сравнительных таблицах хронологии различных культур. Основной идеей исторической морфологии является тот факт, что жизненное протекание всех культурных организмов по О. Шпенглеру имеет одинаковую структуру. Ведь для каждой культуры фазы зарождения, созревания и смерти константны.

С помощью метода поиска аналогии и гомологии О. Шпенглер вывел понятия «одновременности» и «современников». Это означает на языке О. Шпенглера следующее. «Одновременными» являются два исторических факта, каждый из которых в своей культуре возникает в относительно одинаковых условиях и обладает соответствующим значением. Расшифровку этого на первый взгляд парадоксального утверждения О. Шпенглер дает на примере истории раннего средневековья в Европе и эпохи Иоанна Грозного на Руси. Он пишет: «…Русская эпоха Меровингов начинается с ниспровержения татарского господства Иваном Третьим (1480) и ведет через последних Рюриковичей и первых Романовых – к Петру Великому (1689 – 1725). Эта эпоха точно соответствует времени от Хлодвига до битвы при Тертри (687 г.), в результате которой Каролинги получили всю полноту власти. Я советую всякому прочесть «Историю франков» Григория Турского, а параллельно с этим – соответствующие разделы старомодного Карамзина, прежде всего те, что повествуют об Иване Грозном, Борисе Годунове и Шуйском. Большего сходства невозможно представить»

. «Современники» же – это исторические индивиды, которые являются членами одной и той же возрастной ступени в различных культурах. Так, по О. Шпенглеру, Карл Мартелл и Иоанн Грозный, Карл Великий и Петр Великий являются «современниками».

По мнению О. Шпенглера, необходимым условием для сравнения является однородность внутренней структуры, присущая всем культурным организмам. Всякое глубинное явление в какой-либо культуре имеет свой гомолог в другой культуре в соответствующей атрибуции. Из этого тезиса следуют два важных вывода. Первый – предыдущие и малоизвестные эпохи можно реконструировать на основе морфологических связей настоящей культуры. Второй – будущие фазы настоящей культуры можно предсказать по типу, темпу развития и результату предыдущих культур.

На основе этой теории О. Шпенглер пытался выяснить судьбу западной культуры. Согласно его методологии, западную культуру необходимо сравнить с какой-либо иной, всецело обозримой, т.е. прошедшей все стадии развития и уже умершей. В качестве объекта сравнения О. Шпенглер выбрал античную греко-римскую культуру как наиболее комплексно изученную европейцами. Но для этого О. Шпенглеру еще было необходимо доказать, что западноевропейская и античная культуры действительно являются различными культурами, вопреки сложившемуся мнению о линейности развития мировой цивилизации. Только тогда правомерно морфологическое сравнение обеих культур, поиск гомологических взаимосвязей между ними, на основе чего можно моделировать будущее западной культуры.

Каждая культура представляет духовную индивидуальность, она характеризуется, по словам О. Шпенглера, определенной пространственной символикой, возникшей в тот момент, когда ее душа пробуждается к ясному самосознанию из недр своего ландшафта, из «ландшафтно-интуитивной стихии». Каждая культура вырабатывает свой особый способ представления пространства, который и является ее «первосимволом». Этот «первосимвол» и лежит в основе внешних форм и определяет весь духовный уклад культуры.

Первосимволом «фаустовской» (западной) культуры является бесконечное пространство. Первосимволом аполлонической (античной) культуры служит измеряемое тело. Поэтому античное знание в отличие от западно-европейского считало подлинным бытием лишь бытие телесное, пластически оформленное. Отсюда небывалое развитие скульптуры, архитектуры, пантомим и масок в театре античности. Действительно, в театре Европы больший упор делался на не телесное выражение – отсюда развитие в европейском театре оперы, симфонической музыки.

Глубокую разницу между типами пространственной символики, свойственными античной и западной культуре, О. Шпенглер прослеживает на всех их внешних формах, которые являются лишь отдельными производными символами. Он сравнивает античную математику, физику, искусство с данными отраслями знания Европы.

По этим параллелям уясняется разница между античностью и Западом как двумя качественно разными культурными типами, в основе которых лежат два типа представления о протяженности – телесной и чисто пространственной. Тут есть основа для морфологического сравнения обеих культур в целях определения возраста западной культуры. По мнению О. Шпенглера, античной весне – дорике – соответствует западная весна – готика, античное лето – ионика – соответствует западному лету – барокко. Вот как сравнивает Шпенглер «одновременные» эпохи искусства:

Аналогичным образом О. Шпенглер сравнивает «одновременные» политические эпохи античности и Запада. Наполеона он считает «современником» Александра Македонского – оба символизируют начало эпохи цивилизации и соответственно упадок культуры.

Фаза цивилизации, наступившая для античности в 4 в. от Р.Х., когда эллинистическая душа сменилась римским холодным рассудком, на Западе наступает в начале XIX в. с ростом рационализации всей жизни, включая искусство и науку. Стоицизм в античности соответствует в этой связи социализму в Европе, так как оба означают стремление к рационализации всей жизни. «Стоицизм обращен к поведению отдельного лица, к его статуарному, чисто сиюминутному бытию, без всякой связи с будущим и прошлым или с прочими людьми. Социализм есть динамическая трактовка той же темы»

Так как стоицизм по О. Шпенглеру является явлением упадка, то и социализм по этой логике должен считаться явлением разложения. Следовательно, Европа движется к духовной смерти или переживает свой закат. Таким образом, логическим следствием исторического анализа корреляции гомологий предыдущих и современной культуры является утверждение о закате Европы и отказе от веры в безграничность развития западной культуры. Это есть безусловное пересечение с позицией Н.Я. Данилевского, сделанное, правда, под другим углом зрения, но только подтверждающее правоту славянофилов.

Помимо того любая цивилизация по О. Шпенглеру безрелигиозна. Это также созвучно критике славянофилами атеистическому настрою Западной Европы. При этом О. Шпенглер утверждает, что любая культура на ранних этапах проникнута религиозностью – своей самобытной религиозностью, — а в фазе цивилизации теряет это свойство. Он писал: «У каждой души есть религия. Это лишь иное выражение ее бытия. Все живые формы (цивилизацию О. Шпенглер считал мертвой формой – Авт.), в которых она выражается, все искусства, доктрины, обычаи, все метафизические и математические миры форм, каждый орнамент, каждая колонна, каждый стих, каждая идея в глубине глубин религиозны и должны быть таковыми. Сущность всякой культуры – религия; следовательно, сущность всякой цивилизации – иррелигиозность… Религиозна еще архитектура рококо, даже в самых светских своих творениях. Иррелигиозны римские сооружения, даже храмы богов… И, следовательно, иррелигиозными и бездушными являются и те этические миронастроения, которые относятся к языку форм мировых городов. Социализм есть ставшее иррелигиозным фаустовское жизнечувствование; свидетельством того служит ко всему прочему и то мнимое («истинное») христианство, о котором столь охотно твердит английский социалист»

Здесь возникает вопрос: насколько иррелигиозен сам Освальд Шпенглер? В его книгах почти нет упоминания о христианстве. Сочувственно о христианстве он говорит только тогда, когда пишет о России и о Ф.М. Достоевском, которого он очень ценил. Был ли сам О. Шпенглер по духу христианином? Думается, что нет. Мистицизм, которым проникнуты его творения, преклонение перед Ф. Ницше позволяют нам предположить, что О. Шпенглер склонялся к пантеистическим воззрениям, характерным неоязыческим кругам, учения которых которые были достаточно распространены в Германии начала ХХ в. Критикуя, зачастую совершенно необоснованно христианство, неоязычники пытались найти исконно германские верования, в которых якобы должен был содержаться в совершенной чистоте дух народа. Представители этих воззрений зачастую исповедывали радикально националистические взгляды. Этому кстати есть объяснение в «Закате Европы». О. Шпенглер утверждал, что «души старых культур в своих последних истончениях и на смертном одре ревнуют свое исконнейшее достояние, свою глубину формы и рожденный вместе с ними прасимвол»

Другим интересным сходством позиций двух мыслителей является учение о псевдоморфозе, который, по мнению О. Шпенглера переживала Россия со времен Петра Великого. Он писал об этом следующее: «Другой псевдоморфоз у всех нас сегодня на виду: петровская Русь…Вслед за.. московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно боролась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивные примитивную русскую душу в начале в чуждые формы высокого барокко, затем просвещения, а затем 19 столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости. Припоминается его «современник» Карл Великий, планомерно и со всею энергией осуществивший то, чему ранее помешал своей победой Карл Мартелл: господство мавританско-византийского духа. Имелась возможность подойти к русскому миру на манер Каролингов или же Селевкидов, а именно в старорусском или же «западническом» духе, и Романовы приняли решение в пользу последнего… Примитивный московский царизм – это единственная форма, которая впору русскости еще и сегодня, однако в Петербурге он был фальсифицирован в династическую форму Западной Европы. Тяга к святому югу, к Византии и Иерусалиму, глубоко заложенная в каждой православной душе, обратилась светской дипломатией, с лицом, повернутым на Запад… Народу, предназначением которого было еще на продолжении поколений жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, постижение духа которой прарусскостью – вещь абсолютно невозможная»

А вот что писал немецкий мыслитель в другой своей книге «Пруссачество и социализм»: «Эта по-детски туманная и полная предчувствий Россия была замучена, разорена, изранена, отравлена «Европой», навязанными ей формами уже мужественно зрелой, чужой, властной культуры. Города нашего типа, указывающие на наш духовный уклад, были внедрены в живое тело этого народа… К 1700 году Петр Великий навязывает народу по западному образцу политический стиль барокко с его дипломатией, династической политикой, управлением и войском; к 1800 году переносятся сюда совершенно непонятные русскому человеку английские идеи в формулировке французских писателей, чтобы отуманить головы тонкого слоя представителей высшего класса; к 1900 году книжные глупцы из русской интеллигенции вводят марксизм, этот в высшей степени сложный продукт западноевропейской диалектики, об основах которого они не имеют ни малейшего понятия. Петр Великий перестроил истинно русское царство в великую державу … и таким образом нанес вред его естественному развитию. Интеллигенция … исказила примитивное мышление этой страны; свои смутные стремления к собственным, осуществимым в далеком будущем порядкам…превратила она в детские и пустые теории во вкусе французских профессиональных революционеров. Петровство и большевизм одинаково бессмысленно и роковым образом, благодаря русскому бесконечному смирению и готовности к жертвам, воплотили в реальную действительность ложно истолкованные понятия, созданные Западом, — Версальский двор и Парижскую коммуну»

Не правда ли, пересечение с тезисом Н.Я. Данилевского о «европейничании» русского высшего общества и об отрыве его от народных масс почти абсолютное.

Более того, в своей книге «Пруссачество и социализм» О. Шпенглер еще более однозначно высказался по этому вопросу. Сравнивая и противопоставляя два мира, две высоких культуры – западный мир и мир русский, он писал:

«Я до сих пор умалчивал о России; намеренно, так как здесь есть различие не двух народов, но двух миров. Русские вообще не представляют собой народа, как немецкий или английский. В них заложены возможности многих народов будущего, как в германцах времен Каролингов. Русский дух знаменует собой обещание грядущей культуры, между тем как вечерние тени на Западе становятся все длиннее. Разницу между русским и западным духом необходимо подчеркивать самым решительным образом. Как бы глубоко ни было душевное и, следовательно, религиозное, политическое и хозяйственное противоречие между англичанами, немцами, американцами и французами, но перед русским началом они немедленно смыкаются в один замкнутый мир»

Это – прямое развитие тезиса Н.Я. Данилевского, утверждавшего, что между различными странами Европы могут быть разногласия, конфликты, но враждебность к России и славянству объединяет казалось бы непримиримых противников, как было в Крымской войне, в войне за освобождение Болгарии.

И как резюме своих мыслей о России О. Шпенглер жестко, но, на наш взгляд во многом справедливо утверждает: «Мы не понимаем друг друга… И нет ничего обманчивее надежды на то, что русская религия будущего оплодотворит западную»

Вот кристаллизованное выражение идеи Н.Я. Данилевского о взаимоотношениях России и Европы. О. Шпенглер убежден, что на смену уходящей Европе придет молодая великая Россия, ментальные и тем более географические очертания которой ему неясны. Он лишь уверен в скором уничтожении европейских наростов на теле русской культуры – капитализма и большевизма. Видение роли России у О. Шпенглера порой исключительно мессианское, как у Ф.М. Достоевского. О. Шпенглер задается риторическим вопросом: «Что такое панславизм, как не западно-политическая маска, за которой кроется чувство великой религиозной миссии?»

И сам же дает ответ на этот вопрос: «Однако, будущее, скрытое в глубоких недрах России, заключается не в разрешении политических и социальных затруднений, но в подготовляющемся рождении новой религии, третьей из числа богатых возможностей в христианстве, подобно тому, как германско-западная культура начала к 1000 году бессознательно создавать вторую. Достоевский – один из идущих вперед глашатаев этой безымянной, но уже с тихой, бесконечной нежной силой распространяющейся веры… Русский дух отодвинет в сторону западное развитие и через Византию непосредственно примкнет к Иерусалиму»

Что касается политических воззрений О. Шпенглера, то тут следует выделить его взгляды на государство. Предсказывая приближающуюся гибель европейской культуры, О. Шпенглер искал пути если не предотвратить закат своей цивилизации, что, по его мнению, в сущности невозможно, то отодвинуть его и устранить общественные катаклизмы, связанные с явлением цивилизационной бифуркации. Оптимальным решением этой проблемы он считал максимальное укрепление института государства.

О. Шпенглер полагал, что кайзеровская Германия, в особенности Пруссия с ее военной дисциплиной общества была единственным реальным решением. Вот что он писал о прусской идее: «Прусский стиль требует не только примата большой политики над экономикой, ее дисциплинирования сильным государством…Прусская идея – это аристократический порядок жизни… Прусская идея направлена против финансового либерализма, равно как и против пролетарского социализма. Любая идея «массы» и большинства, все, что «слева», — противоречит ей… От этой идеи прусского существования будет исходить окончательное преодоление мировой революции»

При этом О. Шпенглер распространяет прусский идеал не только на саму Пруссию, но, подобно тому, как А. Меллер ван дер Брук призывал всех немцев стать большими пруссаками, чем сами пруссаки, он распространяет этот тип на всю европейскую культуру: «Не каждый пруссак, кто родился в Пруссии. Этот тип встречается повсюду в белом мире. Он лежит в основе настоящей формы национальных устремлений»

О. Шпенглер видит идеал сильного, авторитарного государства именно в Пруссии времен князя Бисмарка. Это корпоративное государство, где каждый трудится не для собственной наживы, а на общее благо. Причем прусский идеал способен реализоваться не только в самой Германии. О. Шпенглер пишет: «Прусская идея – это ощущение жизни, инстинкт, невозможность поступать иначе, это совокупность душевных, духовных… свойств, издавна ставших признаками расы, и именно для лучших и наиболее значительных ее представителей… В слове «пруссачество» заключено все, чем мы, немцы, обладаем, не в области неопределенных идей, желаний, фантазий, а в смысле воли, задач, возможностей, определяющих судьбу нации… Прусский элемент как определенная совокупность чувства реальности, дисциплины, корпоративного духа и энергии – это залог веры в будущее…»

Таким образом мы видим, что О. Шпенглер отнюдь не был пессимистом. Если к таким странам, как Франция, Италия и их будущему он относится глубоко пессимистически, к Англии он относится откровенно враждебно, считая английский дух враждебным прусскому, ведущим всю Европу в погибель, то в отношении Германии он смотрит в будущее с оптимизмом. Недаром вслед за «Закатом Европы» из под его пера вышла небольшая книга «Пессимизм? Ответ моим критикам». В ней он опровергает подозрения своих оппонентов, будто он смирился с исходом европейской истории.

На основе этого О. Шпенглер ввел в обиход понятие «аристократического цезаризма» — спасительной для европейской цивилизации государственно-политической системы, в которой не будет политических партий, где основной упор будет делаться на внешней политики, и, соответственно, главной целью будет являться сохранение доминирующего положения в мире перед лицом наступающих более молодых культур, в частности «русско-сибирской культуры», то есть восточнославянского культурно-исторического типа. Национальный вождь в системе аристократического цезаризма будет в первую очередь опираться на армию как на особую касту, в наиболее чистом виде сохраняющую консервативные настроения относительно идеи государства и предназначения в нем человека. Вообще партийная система подвергается у О. Шпенглера жесточайшей и зачастую здравой критике. Партийную систему он считает порождением ненавистного им английского духа – духа морских торговцев и викингов.

В этой связи следует заметить, что критику партийной системы наряду с консервативными революционерами осуществляли и многие представители русской политической мысли правого толка. Оказавшись в эмиграции, они зачастую сотрудничали с теми же младоконсерваторами. Особое место среди объектов их критики занимал парламентаризм – «великая ложь нашего времени», как назвал его Константин Победоносцев. Среди таких мыслителей в первую очередь следует выделить И.А. Ильина. Его теория формальной и творческой демократии одновременно продолжает традиции почвенничества, и весьма близка взглядам О. Шпенглера. По мнению И.А. Ильина, формальная демократия существовала и существует как в СССР (Российской Федерации), так и в странах Запада. Она основана на механическом понимании государства и политики. При этом каждый гражданин страны имеет право голоса, существует множество партий, «ловящих» эти голоса. При голосовании же многие избиратели просто не отдают себе отчета в своем решении. Для того, чтобы определиться, за кого голосовать, надо досконально изучить программы партий, что требует много времени. Избиратели или живут мнением большинства, или голосуют «просто так». Такая система дает дорогу во власть «политическим доктринерам» всех мастей. Более того, зачастую при такой системе, активное меньшинство диктует свою, зачастую непродуманную, волю большинству. Для наглядного примера возьмем президентские выборы в какой-нибудь стране. Предположим, к избирательным урнам пришло 60 % избирателей. А бывает, что приходит и того меньше. Кроме того, в некоторых регионах России по местному законодательству выборы считаются действительными при явке 25 % избирателей. Выборы состоялись. За победителя проголосовало, предположим, 55 % избирателей. Всенародно избранный президент дал присягу на верность государству. Теперь подсчитаем, сколько в реальности процентов населения выразило ему доверие. За кандидата отдали голоса 55 % из 60 % проголосовавших. Таким образом, это значит, что за него высказалось немногим более 30 % всех потенциальных избирателей и менее 20 % населения всей страны – т.е. включая несовершеннолетних, кому кстати тоже небезразлично, куда поведет страну новый лидер. 20% — какое же это большинство? Такова формальная демократия.

Альтернативой формальной демократии И.А. Ильин считал демократию творческую, авторитаризм — т.е. обновленную монархию, «народную монархию», как ее называл И.Л. Солоневич, монархию, очищенную от чужеродного бюрократического нароста, от «европейничания». Аналогичные устремления высказывал и О. Шпенглер. Только он видел идеал власти в харизматическом лидере нации – типа генерала Франсиско Франко в Испании, профессора Салазара в Португалии, Корнелио Кодряну и Хорио Симы в Румынии, короля Александра Первого Объединителя в Югославии.

Следует сказать, что И.А. Ильин был отнюдь не одинок в своих оценках сущности западноевропейской демократии. Вот мнение другого деятеля русской эмиграции – военного историка А.А. Керсновского, высказанное им в отношении событий 1905 года в России: «…Подводя итог русской либерально-революционной общественности, мы можем ее политические методы характеризовать партийностью и доктринерством. Партия и партийная программа представляла для нее святую святых. Русский «общественник»… твердо верил в непогрешимость своих партийных догматов. Вне партии для него ничего не существовало. Не партия служила интересам страны, а страна должна была служить интересам партии. Если программа расходилась со здравым смыслом и требованиями жизни, то виноват был здравый смысл и требования жизни… Доктринерство общественности вытекало из ее неопытности в государственном строительстве. Все свои познания в этой области она (общественность – Авт.) черпала из иностранной парламентской практики, наивно считая западноевропейский парламентаризм верхом совершенства и мечтая подогнать под те же образцы и Россию… Во всеоружии своих теоретических познаний передовая русская общественность сгорала властолюбием…Никто из этих самонадеянных доктринеров не сомневался в возможности и даже легкости управления громадной страной по самоучителю, к тому же заграничному»

Нельзя пройти мимо еще одного важного тезиса О. Шпенглера – противопоставления немецкого и английского духа. Хотя мыслитель и относил Англию и Пруссию в одну западноевропейскую культуру, он проводил резкую границу между этими странами и народами. Прасимволом Англии он считал викингов, морских торговцев, следовательно меркантилизм, прасимволом Пруссии – монашеские и духовно-рыцарские ордена и следовательно альтруизм и дисциплину. Из различий этих прасимволов и вытекают глубинные различия в политике и мировоззрении этих народов: «Тем не менее, обе великие мировые идеи продолжают, как и прежде, стоять друг против друга: диктатура денег – и организации, мир как добыча – и как государство, богатство – и авторитет, успех — и призвание… Социалистическая монархия – ибо авторитарный социализм монархичен, самая ответственная должность в грандиозном организме, место первого слуги этого государства, по выражению Фридриха Великого, не может быть отдано в распоряжение частного карьеризма – такова идея, которая медленно созрела в мире фаустовского человека и издавна воспитывала для себя особый человеческий тип. Это единство, в котором каждый, в зависимости от своей социалистической ценности, своего таланта в области добровольной дисциплины на основе внутреннего превосходства, своих организационных способностей, добросовестности и энергии, своего чувства духовной общности с другими становится на подобающее ему место»

О. Шпенглер считал, что в английском духе царил индивидуализм, меркантилизм, в то время как в прусском духе – коллективизм, стремление принести пользу государству. По сути дела такое противопоставление Англии и Пруссии очень похоже на противопоставление России и Европы, все грехи Европы, увиденные славянофилами, видны и в критике Шпенглером Англии, все достоинства славянского культурно-исторического типа – так же хорошо различимы в идеализации прусского духа.

Следует заметить, что понятие «социализм» Шпенглер понимал по-особому. Он писал: «Этический социализм – это в пределе достижимый максимум определенного жизнечувствования, находящегося под аспектом целей… Этический социализм – вопреки иллюзиям своего переднего плана – не есть система сострадания, гуманности, мира и заботливости, а есть система воли к власти. Все прочее – самообман. Цель его исключительно империалистическая: общее благо, но в экспансивном смысле, благотворительность, направленная не на больных, а на энергичных… Социалист – умирающий Фауст второй части – есть человек, одержимый исторической заботливостью, будущим, воспринимаемым им как задача и цель, по сравнению с которыми минутное счастье выглядит презренным… Третье царство (сравни Третий Рейх А. Меллера ван ден Брука – Авт.) – это германский идеал, вечное завтра, с которым связали свою жизнь все великие мужи, от Иоахима Флорского до Ницше и Ибсена – стрела тоски по другому берегу, как говорится в Заратустре»

В свете противопоставления прусского и английского духа О. Шпенглер приходит к выводу, очень похожему на тезис Н.Я. Данилевского о европейничании. Действительно, он считает, что немецкая интеллигенция и отчасти дворянство попали под влияние английского стиля жизни. Ярчайшим примером этого О. Шпенглер считал партийную систему и парламентаризм, утвердившийся в Германии после Версальского мира. Собирательным образом немецкого обывателя «Михеля», копирующего иностранные стили жизни и мышления, О. Шпенглер описывает так: «Это вечные провинциалы, простодушные герои немецких романов, трактующих о внутреннем «Я», которые отличаются полным отсутствием каких бы то ни было реальных способностей, это «порядочные» люди, члены всяких союзов, любящие выпить в компании, члены парламентов, недостаток собственных способностей они принимают за изъян в государственных учреждениях… Пассивная склонность к английскому либерализму с его враждебным отношением к государству, которому они охотно подражают, игнорируя напряженную инициативу англичанина, проявляемую им также и в политической области; мещанское стремление к итальянско-французской системе мелких государств, благодаря которой…вырос класс партикуляристски настроенного бюргерства, не мыслящего дальше ближайшего соседа и принимающего порядок как нечто враждебное культуре, не обладая в то же время способностью привить себе дух этой культуры… Все эти черты чего-то непрактичного, провинциального, глупого, но честного, бесформенного без надежды когда-либо быть оформленным, устарелого и душевно неплодотворного, убийственного, приводящего к измельчанию и тянущего вниз, являются внутренним врагом каждого немца в отдельности и всех немцев вместе как нации»

Таким образом, мы видим аналогичное критике Н.Я. Данилевским европейничания русского высшего света негативное отношение О. Шпенглера к поведению немецкого третьего сословия и интеллигенции, увлекающихся чужыми формами и поэтому враждебно относящимся к собственному жизненному стилю.

О. Шпенглер полагал, что к двадцатым годам уже начиналась эпоха аристократического цезаризма. Он писал: «Это начало цезарзма. В английских выборах 1918 года он уже обозначился. Мы его тоже не избегнем. Он – наша судьба, точно также, как и судьба Рима и Китая, как судьба всех созревших цивилизаций»

Корреляция теорий Н.Я. Данилевского и Освальда Шпенглера

Читал ли Освальд Шпенглер «Россию и Европу» Н.Я. Данилевского, является ли его морфология мировой истории списком с теории культурно-исторических типов? На данный вопрос в настоящее время ответить достаточно трудно. Немецкий перевод «России и Европы» вышел в свет в 1920 г., после того, как был опубликован первый том «Заката Европы», когда О. Шпенглер был уже близок к завершению второго тома своего фундаментального труда. Возможно, О. Шпенглер был знаком с идеями Н.Я. Данилевского из французского перевода «России и Европы» (1893 г.), однако никаких указаний у самого автора нет. Впрочем, некоторые исследователи О. Шпенглера, в частности Д. Фелькен, указывают даже на то, что под влиянием Ф.М. Достоевского О. Шпенглер учил русский язык, соответственно не исключено, что он мог прочитать «Россию и Европу» в подлиннике

Впрочем, Питирим Сорокин утверждал, что О. Шпенглер был знаком с «Россией и Европой» Н.Я. Данилевского, но, к сожалению, не приводил никаких доказательств этого. Однако, несомненным связующим звеном между философией почвенничества в России и младоконсерваторов в Германии является творчество Ф.М. Достоевского, с которым последние были прекрасно знакомы благодаря подвижничеству семьи Мережковских и Артура Меллера ванн дер Брука, фактически открывшего Германии русского гения.

Однако, на наш взгляд, это не дает основания обвинять О. Шпенглера в плагиате. Ни у кого не может быть монополии на истину. Безусловно, приоритет в раскрытии законов культурно-исторических типов навсегда останется за Н.Я. Данилевским. Концепция же О. Шпенглера – это параллельный путь познания этой проблемы, предпринятый, однако, не без влияния русской традиции. Законным первооткрывателем теории культурно-исторических типов является Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер же развил, дополнил применительно к немецким условиям многие мысли, высказанные ранее славянофилами и почвенниками.

На основе сравнения учений Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера нами установлено, что это – похожие варианты культурно-исторической морфологии, вышедшие из идеалистической традиции европейской и русской (применительно к Н.Я. Данилевскому) философии и достижений естествознания. Культурная морфология О. Шпенглера как более поздняя является более сложной и многогранной. Этим объясняется наличие существенных отличий наряду с зачастую феноменальными сходствами.

Эта новая периодизация истории была предпринята Н.Я. Данилевским почти за 50 лет до теории О. Шпенглера. В отличие от Н.Я. Данилевского, теория О. Шпенглера более разработана, в «Закате Европы» автор не только пытается показать самостоятельность каждой культуры (= культурно-исторический тип), но и проиллюстрировать гомологичность различных фаз их развития. Тем самым утверждается, что ход развития культур однородный, но их внутренне содержание различно и несводимо друг к другу. У Н.Я. Данилевского подобного момента в такой тщательной проработке не присутствует, хотя и у него наряду с признанием самостоятельности развития каждого культурно-исторического типа имеется в зачаточном состоянии также принцип гомологии фаз, на основе которого он подобно О. Шпенглеру делает попытки научного предсказания судьбы еще развивающихся культур.

Важнейшими различиями между двумя концепциями являются следующие. Методология О. Шпенглера, перетекающая подчас в гносеологию, сложилась под определяющим влиянием И.В. Гете и Ф. Ницше. Своеобразно изменяя и трактуя их воззрения, О. Шпенглер различает историю и природу на «живую» и «мертвую». Соответственно он разделял историческое познание, использующее интуитивный метод, и естественно-научное познание с его каузальным методом. Метод исторического исследования у О. Шпенглера – поиск гомологий фаз различных культур и морфологий.

У Н.Я. Данилевского этого методологического дуализма нет. В своих исследованиях он использует морфологический метод Кювье наряду с методом аналогий. У него нет «морфологической физиономики» О. Шпенглера.

Культурная методология О. Шпенглера местами переходит в культурную метафизику. «Культурные души», первоначально играющие роль методологического принципа для объединения всех культурных явлений, фактически превращаются в метафизические сущности. Таким образом, можно говорить о наличии у О. Шпенглера в зачаточном состоянии своего рода спиритуалистической метафизики культур.

Тут прослеживается двойственность позиции О. Шпенглера. Одновременно он выражает и материалистическое мнение о возникновении культуры из лона материнского ландшафта, с которым она органически связана всю жизнь. Натуралистический характер общей философской позиции О. Шпенглера виден в уподоблении культуры растительному организму, из чего возникает его детерминированность культурно-духовной жизни.

У Н.Я. Данилевского нет выраженной культурной метафизики, своим культурно-историческим типам он не придавал метафизической нагрузки. Вообще его теория носит в большей степени прикладной характер, подчиненный его политическим панславистским взглядам, хотя необходимо признать, что политически воззрения О. Шпенглера также органично связаны с его культурной метафизикой.

Важным моментом, отличающим теорию О. Шпенглера, является то, что он – человек факта, конкретные факты, определяющие историю, чрезвычайно волнуют его. Это – несомненное влияние Ф. Ницше. О. Шпенглер писал об этом: «…Лишь человек действующий, человек судьбы, живет в конечном счете в действительном мире, в мире политических, военным и экономических решений, в котором не принимаются в расчет понятия и системы. Славный выпад здесь ценнее славного вывода, и вовсе небезосновательно то презрение, с которым воины и государственные деятели (читай: Ф. Ницше – Авт.) во все времена относились к чернильным крысам и книжным червям, держащимся мнения, что мировая история делается ради духа, науки или даже искусства… В истории западной мысли вполне могло не быть Наполеона, а в действительной истории Архимед со всеми своими научными открытиями сыграл, быть может, менее значительную роль, чем тот воин, который зарубил его при взятии Сиракуз»

Для Н.Я. Данилевского же исторической реальностью являются его культурно-исторические типы, которые он считал реальнее, чем человечество вообще, но вместе с тем они у него органически связаны, так как способны взаимодействовать друг с другом. О. Шпенглер такой подход отвергал. Он прямо писал: «Никаким органическим единством группа высших культур не является»

Есть еще два существенных различия между Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером – в области самой задачи исторического исследования и в культурной характерологии. Основная задача морфологического исследования О. Шпенглера – вскрыть морфологическое родство между проявлениями данной культуры в различных областях для того, чтобы определить ее духовный облик, с другой стороны он ищет морфологическое родство между «одновременными» фазами различных культур.

У Н.Я. Данилевского присутствует в структурированном виде лишь аналогия фаз. Морфологического родства между всеми явлениями конкретных культурно-исторических типов Н.Я. Данилевским не установлено. В задачу его исторического исследования это попросту не входит. В этом оба мыслителя расходятся, что обусловлено различным подходом к цели исследований и к определению самого понятия «культуры».

Каждая отдельная культура характеризуется у О. Шпенглера определенной пространственной символикой, первосимволом, лежащим в основе ее внешних форм, определяя весь ее дух. Этой пространственной символики культур у Н.Я. Данилевского не прослеживается.

Наконец, закон развития культуры О. Шпенглер уподобляет гетевскому закону метаморфоз растений, что является как бы прообразом всякого органического и культурного развития. Продукты культурного творчества О. Шпенглер трактует как морфологически родственные.

У Н.Я. Данилевского нет взгляда на культурно-исторические типы как на духовные индивиды. Он не ищет морфологического родства между всеми конкретными проявлениями культурно-исторического типа во всех областях.

Таким образом, можно говорить о наличии существенных отличий между культурными морфологиями О. Шпенглера и Н.Я. Данилевского, что однако не затмевает их существенного сходства. Большой заслугой Н.Я. Данилевского является то, что он за полвека до О. Шпенглера сформировал все основные культурные воззрения последнего – культурный плюрализм, фазы культур, принципы аналогии. Все эти моменты присутствуют как у Н.Я. Данилевского, так и у О. Шпенглера.

Это свидетельствует о духовном родстве идеалистических традиционалистских течений как в Германии, так и в России как безусловных духовных лидерах германо-романского и славянского культурно-исторических типов.

Александр Камкин

Одно из центральных мест в исторической социологии, безусловно, принадлежит известному немецкому философу Освальду Шпенглеру (1880-1936), что отмечают многие зарубежные исследователи. С этим вполне можно согласиться, причем главным моментом шпенглеровского анализа истории является идея цикличности, а в качестве замкнутого исторического цикла у него выступают так называемые «высокие культуры».
Шпенглер отказывается от общепринятого деления истории по схеме: древний мир, средние века, новое время. Он пишет: «Древний мир - Средние века - Новое время: вот невероятно скудная и бессмысленная схема». По правильному замечанию Шпенглера, эта схема европоцен- трична и отражает «необузданное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского человека. Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку чудовищным оптическим обманом, силою которого история
тысячелетий, скажем китайская и индийская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид». Обозначив эту позицию как «птоломеевскую систему», Шпенглер предлагает так называемый «коперниканский переворот», согласно которому, высокие культуры, двигающиеся по своим историческим траекториям, следует рассматривать независимо от истории Европы.
Важную роль при этом занимает отрицание Шпенглером применимости категории человечества к анализу истории. «Человечество, - пишет он, - это зоологическое понятие или пустое слово... Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддержать которую можно, только лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества культур...». Вместо человечества Шпенглер предлагает говорить о локальных, отличных друг от друга, индивидуальных культурах, не связанных преемственностью в своем развитии. «Культуры суть организмы, - пишет Шпенглер, - а всемирная история - их общая биография». Шпенглер реши
тельно выступает против «птолемеевской системы», согласно которой все культуры мира «вертятся» вокруг одного центра - культуры Европы.
По аналогии с морфологией растительных и животных организмов Шпенглер говорит и о морфологии истории, изучающей развитие культурных организмов. Эта морфология истории устанавливает для каждого культурного организма определенные этапы, фазы. «Всякая культура, - говорит Шпенглер, - переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость». Автор «Заката Европы» выступил против понимания истории как поступательного, прогрессивного процесса. Для него неприемлема сама идея единства человеческой истории. В полемике не только с классической западноевропейской философией, наследием европейского Просвещения, но и с марксистским пониманием истории Шпенглер заявил, что «пульсация жизни» приводит к появлению отдельных локальных замкнутых культур, претерпевающих стадии зарождения, развития и падения. Единство истории на основе данного подхода становится невозможным.
Таким образом, видно, что в основе шпенглеровского подхода к анализу всемирной истории лежит циклический подход, причем сам исторический цикл Шпенглер заимствует из биологии, изучающей жизненные циклы отдельных организмов. Уже Данилевский предложил делить историю не по степеням развития, но по типам развития. Его понятие «культурно-исторический тип» соответствует понятию «высокой культуры» у Шпенглера. «Рассматривая историю отдельного культурного типа, если цикл его развития
вполне принадлежит прошедшему, - пишет Данилевский, - мы точно и безошибочно можем определить возможность этого развития, можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь, его дряхлость.... Мы можем сделать это с некоторым вероятием, при помощи аналогий, даже и для таких культурных типов, которые еще не окончили своего поприща». Здесь мы находим не только представление Шпенглера о возрастах культур, но и упоминание основного для Шпенглера метода исторического исследования - аналогии.
Шпенглер выделяет во всемирной истории следующие культуры: 1. египетская, 2. индийская, 3. китайская, 4. античная (апполоновская), 5. мексиканская, 6. вавилонская, 7. арабская (магическая), 8. европейская (фаустовская). Список культурно-исторических типов Данилевского напоминает шпенглеровский: «Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития».

Единственное отличие этого деления у Шпенглера состоит в том, что он древнесемитический и новосемитический культурно-исторический тип объединяет в арабскую культуру, точно также как греческий и римский - в античную культуру.
Важным моментом социологии истории Шпенглера является то, что он развел культуры географически, а не только хронологически. Если бы он основывался только на хронологическом подходе (то есть исходил бы из тысячелетнего срока жизни одной культуры), то он никогда бы не пришел к тому, что арабская культура у него существовала бы более двух тысячелетий и включала бы в себя часть истории античной культуры вместе с арабской и византийской культурой. В данном случае видно, что Шпенглер исходит из географического единства регионов Малой Азии, а не из хронологии.
В научной литературе утвердилось мнение, что высокие культуры у Шпенглера изолированы друг от друга. Ю.К. Мельвиль отмечает по этому поводу следующее: «У Шпенглера каждая душа, следовательно каждая культура, замкнута в себе. Она ничего общего не имеет с другими культурами. Точка зрения Шпенглера - это солипсизм культурно-исторических типов, культурных кругов. Каждый %
культурно-исторический тип существует обособленно, замкнуто, изолированно. Каждая культура живет своей собственной, особой жизнью. Она создает свои политические, научные, культурные ценности. Она ничего не может воспринять у других культур. Не существует никакой исторической преемственности, никакого влияния или заимствования. Человек, принадлежащий к одной культуре, не только не может воспринять что-либо из культурных ценностей других культур, но он и не в силах их понять».
Несмотря на то, что в научной литературе бытует мнение о полной независимости, замкнутости высоких культур у Шпенглера, некоторые его высказывания допускают наличие связей между культурами. Так, например, он пишет: «Связи культур чрезвычайно разнообразны, и прежде всего вследствие их пространственного и временного отстояния». Здесь необходимо различать проблему связей высоких культур с проблемой их взаимопонимания. Шпенглер утверждает, что невозможно понять чужую культуру, не принадлежа ей, использовать же достижения чужой культуры в качестве строительного материала для своей культуры, наоборот, явление достаточно распространенное. Шпенглер настаивал на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для него целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности. Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ «тайный язык мирочувствова- ния», вполне понятный только тому, чья душа принадле
жит этой культуре. Шпенглер был убежден, что если кому- то кажется, что он познает душевный склад чужих культур, то он приписывает этому взгляду собственную картину.
Эта непонятность культур определяется, по мнению Шпенглера, прежде всего уникальностью души культуры. Душа культуры проявляется в так называемом «прасимво- ле». Шпенглер считает, что прасимволом фаустовской (европейской) культуры является стремление к бесконечности, аполлоновской (античной) - тело, магической (арабской) - пещера, русско-сибирской (славянской) - равнина. Прасимвол накладывает отпечаток на всю культуру, так как он находится в глубине сознания людей, принадлежащих данной культуре, составляет основу их мироощущения и мировосприятия.
Завершение и окостенение культуры происходит, по мнению Шпенглера, в период «цивилизации»: «Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она становится цивилизацией». Вот как характеризует шпенглеровские понятия культуры и цивилизации Николай Бердяев: «Культура - религиозна по своей основе, цивилизация - безрелигиозна. Культура происходит от культа, она срязана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация есть воля к мировому господству, к устроению поверхности земли. Культура - национальна. Цивилизация - интернациональ
на. Цивилизация есть мировой город. Империализм и социализм одинаково - цивилизация, а не культура. Философия и искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации они невозможны и не нужны. В цивилизации возможно и нужно лишь инженерное искусство... Культура - органична. Цивилизация - механистична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на количествах. Культура - аристократична. Цивилизация - демократична».
Переход от культуры к цивилизации - это судьба любой культуры. Используя идею судьбы, Шпенглер стремиться выйти за пределы причинности, на которой основывался господствовавший европейский рационализм. Здесь Шпенглер говорит о фатальности истории, которую нельзя понять, но можно лишь ощутить, будучи слитым с судьбой своей культуры. Такая трактовка сближает Шпенглера с неокантианцами. А.С. Богомолов пишет: «Своим противопоставлением “судьбы” и “причинности” Шпенглер довел до пес plus ultra иррационализм в “объяснении” истории, начало которому положили Ницше и Дильтей, с одной стороны, неокантианство Баденской школы, - с другой». Здесь налицо некоторый иррационализм шпенглеровской концепции, на который указывают многие исследователи его творчества. Именно этот иррационализм затрудняет анализ идейного наследия Шпенглера, однако этот иррационализм является данью той эпохи, в которой жил ШЛенглер, эпохи, когда европейцы устали от стройных логических систем XIX в. и искали другие пути
познания мира. В нашем анализе мы будем умышленно упускать те моменты в социологии Шпенглера, которые далеки от логики и постараемся сконцентрировать внимание на положительном и рациональном содержании его работ.
Большое значение для Шпенглера, как представителя немецкой «философии жизни», имеют внутренние переживания людей. Особое место в концепции Шпенглера принадлежит чувству страха перед смертью, которое у него является двигателем в развитии культуры. Ю.Н. Давыдов следующим образом комментирует эту мысль Шпенглера: «Именно в связи с обособлением (“микрокосмизацией”) жизненного порыва и рождается - наряду с изначально данным “страстным томлением” “жизни” - чувство страха перед смертью, которое является едва ли не основным культуротворческим “прапереживанием” души. Согласно Шпенглеру, без этого страха перед смертью, без сознания индивидуально определенной душой своей смертности и, следовательно, без самого этого факта смертности, конечности (не “космично- сти”, а именно “микрокосмичности”) отдельной души и не было бы никакой культуры». Представление о смертности культур, заимствованное Шпенглером из биологии, играет важную роль в его историко-философской концепции. «Понятие смертности (конечности) и понятие культуры оказываются сопряженными, - етмечает Ю.Н. Давыдов, - будучи реальным источником культуры, смертность, естественно, оказывается и ее судьбой, - и только “слабейшие не могут примириться с мыслью, что культура угасает”».

В качестве основного метода исследования истории Шпенглер предлагает метод аналогии. Он говорит о том, что в исторической науке используются различные аналогии, но они часто неудачны, потому что отсутствует научная методология для их использования: «Сравнения могли бы быть благом для исторического мышления, поскольку они обнажают органическую структуру истории». Шпенглер предлагает разрабатывать технику сравнения. «Техника сравнений, - заявляет он, - нам еще не доступна. Как раз теперь они появляются в массовом порядке, но непланомерно и без всякой связи... Еще никто не подумал о том, чтобы выработать здесь метод. Не было даже отдаленнейшего предчувствия того, что здесь-то скрыт и тот единственный корень, из которого может изойти великое решение проблемы истории» .
Шпенглер противопоставляет исторический способ рассмотрения действительности естественно-научному и вслед за неокантианцами отвергает применимость естест- венно-научных методов для анализа исторических явлений. Он отождествляет науку с естествознанием, которое, по его мнению, ограничивается принципом причинности. Вне этого принципа остается «физиогномическая» трактовка мира, рассматривающая мир в его изменении, становлении и движении. В качестве первооткрывателя физиогномической трактовки мира Шпенглер называет Гете, который впервые миру как механизму противопоставил мир как организм. Важным* моментом методологии исторического анализа Шпенглера при этом является деление всех явлений на исторические и природные. Для Шпенглера сущест
вует «мир как история» и «мир как природа». Это - два мира, имеющие различные внутренние закономерности. Если явления мира-как-природы, в основе которых лежит принцип причинно-следственных связей, изучаются естественными науками, то мир-как-история имеет иные закономерности и изучается морфологией, то есть природные явления объясняются математическими законами, а исторические могут быть поняты только через сравнительную морфологию истории: «Математика и принцип каузальности ведут к естественному упорядочению явлений, хронология и идея судьбы - к историческому» . В соответствии с этим Шпенглер различает два способа отношения к окружающему миру: механическое и органическое. Первый использует законы, формулы, системы, второй - образы, картины, символы. Первый - «целесообразно разлагающий опыт», второй - «планомерно строимое воображение». В итоге автор приходит к следующему выводу: «Природа и история: так для каждого человека противостоят друг другу две крайние возможности упорядочения окружающей его действительности в картину мира».
Согласно точке зрения Шпенглера, задачей исторического знания является выяснение «морфологии высоких культур», что может быть достигнуто только с помощью интуитивного физиогномического и морфологического метода. Морфологию Шпенглер определяет как «все способы понимать мир» и делит ее на систематику и физиогномику: «Морфология механического и протяженного, наука, открывающая и систематизирующая законы природы и каузальные отношения, называется систематикой. Морфология органического, истории и жизни, всего того, что несет в себе направление и судьбу, называется физиогномикой». История, согласно мнению Шпенглера, должна стремиться быть похожа на сравнительную морфологию растений и животных.

Шпенглер отмечает в истории не только периоды подъема, но и периоды упадка. В основе его концепции лежит идея циклического развития «высоких культур», которые проходят фазы рождения, роста, зрелости, старения и смерти. Неудивительно, что он критикует линейные теории общественного прогресса, основанные на идее исключительно прогрессивного развития человечества. Как и все организмы, культуры у Шпенглера рождаются, растут и умирают: «Культура рождается в тот миг, когда... пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук...». В эволюции культуры Шпенглер выделяет в каждой культуре четыре периода:
Весна: ландшафтно-интуитивная стихия. Сверхлично- стное единство и полнота.
Лето: созревающая сознательность. Первые ростки гражданско-городского и критического движения.
Осень: интеллигенция больших городов. Кульминация строгого умственного творчества.
Зима: начало космополитической цивилизации. Угасание душевной творческой силы.
Большая заслуга Шпенглера состоит не только в том, что он вычленил в культурах этапы развития, но и в том,
что сумел наполнить их конкретным историческим содержанием. Между тем, на этот момент в историко-философской концепции Шпенглера в отечественной литературе практически не обращали внимания. Шпенглеровская схема духовных эпох позволяет по произведениям искусства, литературы и философии определить возраст любой культуры и тем самым в общих чертах определить ее будущее.
Шпенглер уделяет больше внимания периоду угасания культуры, а не анализу условий ее возникновения и развития, поэтому в его социологии превалирует проблематика заката культуры. Однако метафора «заката» часто неправильно трактуется как «смерь» или «исчезновение», поэтому многие критики Шпенглера упрекают его, говоря, что Европа до сих пор не исчезла. Правильнее «закат» у Шпенглера трактовать как понижение культурного уровня. А понижение этого уровня для Шпенглера налицо. На примере анализа европейской культуры Шпенглеру удалось даже выделить несколько этапов этого понижения. Эти периоды можно назвать этапами распада, деградации европейской культуры. Процесс этот проходит, по Шпенглеру, четыре стадии, которые он выделяет на основе анализа главным образом немецкой истории.
Первый этап - это эпоха Реформации в Европе. В этот период католическая церковь входит в полосу кризиса, что позволяет возникнуть и окрепнуть протестантизму. В Германии для данного периода символичной выступает фигура Мартина Лютера. Процесс культурно-исторической дезинтеграции европейского общества начинается после раскола католической церкви, которая была для Европы не только основой ее духовной традиции, но и политически объединяла какое-то время все европейские страны. Нарушение общего строя европейских стран привело к потере внутреннего единства, чем и воспользовался протестан
тизм. Со временем протестантизм создал почву для политического либерализма, выступившего под национальными лозунгами. В данном случае под флагом национализма выступили силы направленные против космополитического в тот период католицизма. Особенно ярко этот процесс выразился в движении немецких христиан, предложивших отказаться от понятия греха. Протестантизм, допуская религиозный индивидуализм среди своих верующих, способствовал распространению индивидуализма в обществе. В искусстве этот период соответствует эпохе Барокко.
Вторым этапом падения культуры Европы является по Шпенглеру эпоха Просвещения. С просветительскими идеями выступила на политическую арену еще неокрепшая буржуазия, желавшая достичь «царства разума». Этот просветительский проект буржуазии был направлен на борьбу с феодальными устоями тогдашнего общества. Если протестантизм еще говорил о религии и Боге, то в эпоху Просвещения речь идет о безрелигиозном человеке. Религия и церковь объявляются пережитками прошлого, реакционными препятствиями на пути просвещения и прогресса. В Германии в эту эпоху появляется движение «Бури и натиска», в котором принял участие Гете. Его история доктора Фауста открыто пропагандирует необходимость продажи души дьяволу. Не случайно Шпенглер называет душу европейского человека «фаустовской душой», так как в его глазах образ Фауста является типичным не только для немцев, но и для всех европейцев. Этому периоду в искусстве соответствует классицизм.
Третьим периодом духовного понижения европейской культуры, по Шпенглеру, явилась эпоха революций, начавшаяся революцией во Франции. В этот время происходит разорение крестьян и превращение их в наемных рабочих. Продажа помещиками своих имений создала денеж
ные средства на развитие городской промышленности. Дворянство и крестьянство практически исчезают, а город начинает доминировать над деревней. В искусстве этому периоду соответствует эпоха романтизма. Романтизм призывает к безграничной свободе, жажде совершенства и постоянного обновления, гражданской и личной независимости. В Германии символом для данной эпохи служит творчество Рихарда Вагнера.
Последним, завершающим периодом европейской культуры выступает период империализма. Важной фигурой для Германии этого периода является Фридрих Ницше, объявивший, что Бог умер. По его мнению, христианская мораль препятствует полному самовыражению человека. Аморализм Ницше утверждает, что сильный человек не связан ни с какими моральными нормами. Его двойная мораль «сверхчеловека» проповедовала терпимость к «своим» и ненависть к «чужим». Откровенный расизм и национализм становятся символами данной эпохи, где в искусстве господствует модернизм. «Для Шпенглера же цивилизация, - пишет А.П. Дубнов, - это завершение, исход культуры... Поэтому-то в «Закате Европы» и западная цивилизация предстает как неизбежная судьба западной культуры, как ее декаданс. Понять цивилизацию как декаданс данной культуры легче всего на примерах вырождения иных культур». />Занимаясь на первых этапах своей литературной деятельности вопросами искусства, Шпенглер был хорошо знаком с современными ему модными направлениями. Новые явления в искусстве Шпенглер сопоставлял с измене
ниями в политике и оценивал их как полнейшую вульгаризацию и падение общего культурного уровня. Модернизм в искусстве, по его мнению, отражал надвигающуюся «белую революцию» - победоносную борьбу низших классов европейского общества. Он является выражением интересов и инстинктов низших слоев общества, желающих уничтожить сложившиеся общественные устои, реформировать общество с целью устранения межклассовых границ, сословной морали и нравов.
Модернизм для Шпенглера является признаком декадентства европейского общества. Причиной этого явления он считал излишнее стремление к свободе. Декаданс Шпенглер понимает как демократический процесс, начавшийся после революции во Франции 1794 г., для которого характерны «плохие манеры всех парламентов, общая наклонность участвовать в грязных делах, если они обещают деньги без работы; джаз и негритянские танцы как душевное выражение всех кругов; проститутское подкрашивание женщин; попытки литераторов в романах и пьесах строгие взгляды приличного общества под всеобщие аплодисменты сделать смешными; плохой вкус, доходящий до высшего дворянства... Это доказывает, что во всем тон задает плебс». Негативную оценку дает Шпенглер и новой пролетарской культуре, поставившей в центр своего творчества фигуру рабочего: «Именно тогда в либеральных кругах

Западной Европы, а не в России 1918 г. возник «пролеткульт». Тяжелая по своим последствиям смесь полувранья, полутупости начинает занимать головы образованных и полуобразованных».
Основная проблема культурного творчества в эпоху перехода к цивилизации состоит, по мнению Шпенглера, в том, что люди перестают стремиться достичь высших идеалов красоты, а стараются сделать искусство понятным для самых широких масс населения. Это означает, однако, всегда понижение общего уровня. В данном случае ситуация в сфере культурного творчества является лишь примером демократизации общественной жизни. «Это и есть тенденция нигилизма: не думают о том, чтобы воспитать массы до высоты настоящей культуры; это тяжело и неудобно и могут отсутствовать предпосылки. Напротив: здание общества должно быть выровнено до уровня плебеев. Должно господствовать всеобщее равенство: все должны стать одинаково пошлыми. Одинаковыми способами добывать деньги и одинаково отдавать их на развлечения: «хлеба и зрелищ» - большего человеку не надо, большее не понятно. Превосходство, манеры, вкус, любой внутренний ранг являются преступлениями. Нравственные, религиозные, национальные идеи, брак ради детей, семья, государственное величие старомодны и реакционны» - так описывает Шпенглер ситуацию в современном ему обществе.
Хотя Шпенглер в своем анализе декаданса европейской культуры исходит из философии Ницше, он отрицает оптимистическое мнение Ницше, о том, что она еще сможет возродиться. В этом пункте Шпенглер рассуждает более реалистично, однако его теория циклического развития культур значительно ограничивает возможности культур
ного обновления. Люди могут только какое-то время сдерживать процессы культурного распада, но не способны возродить культурную высоту. Этого жесткого детерминизма у Ницше нет. Идея возрождения европейской культуры хотя и привлекательна сама по себе, но, согласно Шпенглеру, человек любой культуры должен жить в соответствии с особенностями его эпохи, поэтому европейскому человеку ничего другого не остается, как участвовать в развитии технического прогресса или в глобальной империалистической политике стран Запада.
Закат культуры современного Запада был для Шпенглера неоспоримым фактом. Он писал: «Гибель Запада, явление ближайшим образом ограниченное местом и временем, подобно аналогичной ему гибели Античности, становится, таким образом, темой, которая, если рассматривать ее с надлежащей глубиной, заключает в себе великие вопросы бытия». Однако дискуссии о «закате» Европы, которые не прекращаются до сегодняшних дней, часто упускают из виду тот факт, что Шпенглер понимает этот «закат» как переход от этапа «культуры» к этапу «цивилизации», а не как окончательное разрушение фаустовской культуры. Именно такое неточное определение понятия «заката» и породило споры по вопросу когда же наступит «закат Европы» и насупит ли он вообще. Вместе с тем, у Шпенглера мы находим недвусмысленный ответ на эти вопросы. Так закат европейской культуры и переход ее в цивилизацию происходит в XIX в. Это становится особенно ясным после Первой мировой войны, когда начинает складываться мировая империя с центром в Америке. У Шпенглера указана и продолжительность жизни американской империи - примерно до 2300 г. - как это указано в его таблицах полити
ческих эпох. Он отмечал, что многие сравнивают закат с катастрофой Титаника, на самом же деле речь идет о процессе «завершения», который может растянутся на несколько столетий.
На основе своей социологии истории, используя аналогии с уже исчезнувшими культурами, Шпенглер пытается заглянуть в будущее. При этом основной идеей у него остается идея перманентного понижения уровня культуры, чего не может избежать ни одна их «высоких культур», как не может отдельный человек избежать своей судьбы, заданной его биологической природой. Еще больший интерес, однако, для нас представляет анализ Шпенглером политической деградации «высоких культур» представленный во втором томе «Заката Европы». Здесь мы также встречаем периоды распада, которые во многом напоминают периоды разложения государственной формы у Платона.
В таблицах «одновременных» политических эпох мы находим основные периоды в политической эволюции «высоких культур»: