Gnoseologie et axiologie de la culture. Approches théologico-théologiques et scientifiques de la question de la genèse de la religion Approche théologique de la culture

Le Nouveau Testament fait souvent référence au visage du Christ. Lorsqu'il fut transformé, son visage brillait comme le soleil. Le Seigneur n'a pas caché sa face aux insultes. Les visages des chrétiens sont déjà ouverts pour voir la gloire de Dieu « dans la face de Jésus-Christ ». Dans la vie de l'ère future, la connaissance leur sera accessible face à face, ils seront alors récompensés en voyant le visage de Dieu.

Dans le Nouveau Testament, beaucoup perçoivent le Christ comme personne ordinaire, un vagabond, fils d'un simple charpentier : « N'est-ce pas le fils de Joseph ? « N'est-il pas le charpentier, le fils de Marie, le frère de Jacques, Josias, Judas et Simon ? "Les Juifs lui répondirent, disant : Nous ne te lapidons pas pour une bonne action, mais pour un blasphème, et parce que toi, étant un homme, tu te fais Dieu." Par conséquent, il est accusé de blasphème pour s'être appelé le Fils de Dieu.

L'Apocalypse décrit l'image transfigurée du Christ : "J'ai vu quelqu'un comme le Fils de l'homme, vêtu d'une robe et ceint autour de sa poitrine d'une ceinture d'or. Sa tête et ses cheveux sont blancs, comme une vague blanche, comme la neige ; et Son ses yeux sont comme une flamme de feu... et son visage comme le soleil qui brille dans sa puissance." À L'Ancien Testament, dans la prophétie d'Isaïe concernant le futur Messie, appelé à prendre sur lui les péchés de l'humanité et à en être défiguré, il est dit : « Il n'y a ni forme ni majesté en lui ; et nous l'avons vu, et il n'y avait pas de forme en lui. Celui qui nous attirerait à Lui." Ces mots ont été cités pour décrire non pas tant l'apparition que l'apparition symbolique de Jésus souffrant par Justin Martyr au IIe siècle.

Les premiers écrivains chrétiens n'ont pas décrit l'apparition de Jésus-Christ. Le principal théologien du IIe siècle, Irénée de Lyon, citant l'apôtre Jean, a exprimé ainsi l'idée des Pères de l'Église sur le rôle de l'incarnation du Christ : « La Parole de Dieu s'est faite chair... pour détruire la mort et donner la vie à l'homme."

Il convient de noter que le philosophe romain du IIe siècle Celse, dans son essai "La Parole vraie" (2e moitié du IIe siècle), parmi les déclarations critiques sur le christianisme, a brièvement mentionné l'apparition de Jésus : "Puisque l'esprit de Dieu était dans le corps, il aurait dû différer nettement des autres par la croissance, la beauté, la force, la voix, la capacité de frapper ou de convaincre ; car il est impossible que quelque chose qui contient plus de divin ne soit en aucune façon différent d'un autre ; et pourtant le corps de Jésus n'était en rien différent des autres et, comme on dit, ne se distinguait pas par sa croissance, sa beauté, son harmonie.

Père histoire de l'église Eusèbe Pamphilus, au tournant des IIIe-IVe siècles, parlant de la statue de bronze du Christ qu'il a vue, parle avec désapprobation des images du Christ et des Apôtres : « Je vous ai dit que les images de Paul, de Pierre et du Christ lui-même, peintes sur des planches, étaient conservés., surtout sans hésiter, selon la coutume païenne, à honorer ainsi leurs sauveurs.

Au IVe siècle, le christianisme est devenu la religion d'État de l'Empire romain, son idéologie s'est éloignée du canon de l'Ancien Testament, qui décrit le Messie Christ comme prenant sur lui, y compris extérieurement, tous les fléaux de l'humanité, vers la glorification de la spiritualité. belle image du Sauveur. Il y a des essais de Description détaillée images du Christ, y compris celles datant de l'époque de sa vie (la lettre de Publius Lentulus), qui suivaient la tradition déjà établie dans l'iconographie.

La prochaine Conférence internationale a terminé ses travaux à Moscou, dont les organisateurs sont régulièrement organisés par l'Institut biblique et théologique de Saint-Pétersbourg. Apôtre André, le Comité catholique pour la coopération culturelle et l'Institut des Églises orientales (IVC) à Ratisbonne. La conférence a eu lieu du 28 septembre au 2 octobre 2005. Si en 2003 et 2004 des rencontres scientifiques et théologiques ont été consacrées à V.S. Solovyov et S. N. Boulgakov, cette fois le sujet de la discussion a été énoncé comme suit : "Sur le chemin de l'unité synthétique de la culture européenne : héritage philosophique et théologique de P. A. Florensky et modernité."

Initialement, un grand intérêt pour le grand théologien russe, scientifique et martyr Fr. Pavel Florensky dans les cercles scientifiques religieux et laïcs ne cesse de croître au fil du temps, élargissant le cercle des admirateurs de son génie. Les experts ne cessent de découvrir de nouveaux aspects de son œuvre, qui ne semble avoir laissé leur attention à aucune branche de la connaissance humaine. Théologien, philosophe, mathématicien, biologiste, psychologue subtil et visionnaire social, mais surtout prêtre. En tout cas, tout son héritage ne peut être perçu qu'à travers le prisme du sacerdoce et de la grande foi relique de nos jours.

En conséquence, un large éventail de sujets ont été abordés lors de la conférence, naturellement unis par le concept d'"unité synthétique", qui découle organiquement de tout l'héritage du p. Paul. Mais malgré presque quatre jours complets de forum, il n'y avait toujours pas assez de temps pour aborder tous les aspects de l'héritage de Florensky. Néanmoins, la conférence peut être considérée comme un succès incontestable. Comme pourtant et tous les autres projets communs ses organisateurs actuels.

Le fait que la réunion n'ait pas eu lieu devant un large public et que principalement des spécialistes y aient participé indique la nécessité d'au moins un bref examen de celle-ci, ce qui contribuerait à créer une sorte d'effet de présence pour le public de Portal-Credo.Ru.

La grande ouverture de la Conférence a réuni de nombreux invités, parmi lesquels des représentants de la communauté scientifique et religieuse, des clercs de différentes confessions. Toutes leurs performances ont témoigné de la haute appréciation du phénomène. Prêtre orthodoxe Pavel Florensky, qui a vu, selon le métropolite catholique Tadeusz Kondrusiewicz, "la tâche de sa vie d'ouvrir la voie à une vision du monde unifiée".

Les travaux de la conférence ont commencé par un discours du représentant de l'ICC Ratisbonne, Monseigneur Dr. Albert Rauch, qui s'est tourné vers les pensées du P. Paul, réfléchissant sur "l'humiliation de Dieu et l'exaltation de l'homme". Ainsi, le Dr Rauch, comme s'il était au nom de Florensky lui-même, a formulé un vecteur dans lequel le travail de l'ensemble du forum s'est ensuite développé.

Egodicy, theodicy, anthropodicy, genodicy - c'est ainsi que le petit-fils de Florensky, Pavel Florensky, a orienté son discours vers les personnes présentes. Partant de la correspondance de son célèbre grand-père avec l'académicien Vernadsky - la correspondance de deux scientifiques très en avance sur leur temps, Pavel Florensky Jr. s'est tourné vers cette idée qui était claire en 1929 pour ces scientifiques, qui vient d'être réalisée par la science moderne. A la réalité de la pneumatosphère, c'est-à-dire, par analogie avec l'écosphère déjà découverte, la sphère de l'esprit qui imprègne le monde et emmagasine tous les "mérites" spirituels de l'humanité pécheresse. "Il y a beaucoup de donnéesécrit au sujet de. Pavel à l'académicien, - cependant, pas encore suffisamment formé, faisant allusion à la durabilité particulière des formations matérielles élaborées par l'esprit, par exemple, les objets d'art ". Et, si ce n'est pour les lettres auxquelles Florensky s'est attaché pendant un certain temps sens spécial et dont certains ont miraculeusement survécu, alors nous n'aurions peut-être pas deviné que les développements actuels dans le domaine de la théorie d'un champ d'information unique ont des "précurseurs dans leur propre pays". Florensky Jr. a partagé de nombreux détails sur la biographie et le travail de son grand-père, qui ne sont toujours pas connus ni en Russie ni à l'étranger. En particulier, sur l'exemple de lettres encore inédites de différentes époques, il a retracé quelques aspects de l'évolution créatrice du P. Pavel de la période de jeunesse et d'études à Tiflis (1897 - 1906) aux dernières lettres des camps (1933 - 1937), où, selon Florensky Jr., "il transmet les connaissances accumulées à ses enfants, et à travers eux à tous les peuples. Par conséquent, la direction principale de leur pensée est le clan, en tant que porteur de l'éternité dans le temps, et la famille, en tant qu'unité principale de la société humaine. Le clan acquiert dans la famille un équilibre de personnalités formées, non fusionnées et inséparables ; dans la famille se transfère l'expérience des parents aux enfants, afin qu'ils "ne tombent pas hors des sillons du temps".

Florensky Jr. a terminé son discours par un rapport sur un détail important, qui vise à démystifier l'un des mythes populaires, à savoir que le P. Pavel Florensky aurait été écrasé avec des bûches sur un site d'exploitation forestière. « Condamné en 1933 à 10 ans dans les camps, - rapporte Florensky Jr., - il a d'abord été envoyé au camp de Sibérie orientale "Svobodny", puis au célèbre SLON (...). Le 25 novembre 1937, par une résolution d'une troïka spéciale de l'UNKVD dans la région de Leningrad, P.A. Florensky a été condamné à la peine capitale et fusillé le 8 décembre 1937 à Leningrad..

Plus tard, lors de la Conférence, Tatiana Shutova a prononcé un discours sur l'histoire de la création par Florensky du dialogue "Empirean et Empyrean", dans lequel il y avait aussi le leitmotiv de la communication épistolaire du prêtre avec Alexander Elchaninov, le P. Paul, à qui, en fait, l'ouvrage lui-même était dédié. Dans la correspondance des amis, les discussions sur les questions de vision du monde étaient entrecoupées de souvenirs perçus comme illustratifs pour tout le monde. expérience personnelle. Le dialogue "Empirean et Empyrean" en raison de diverses circonstances n'a pas été publié du vivant de Florensky, bien qu'il ait attaché une grande importance à ce travail. Après tout, l'œuvre transmettait de manière exhaustive le sentiment du temps, une "image vivante de la vie, l'état de l'intérieur". Néanmoins, une analyse de l'histoire de la création de ce dialogue sur la base d'une longue correspondance (de 1900 à 1916) permet de retracer les étapes du p. Pavel et son ami Alexander Elchaninov.

« La culture est-elle une éternelle conquête de l'humanité ? Une existence historique « post-culturelle » est-elle possible ? - à la recherche de réponses à ces questions, le docteur en philosophie Vladimir Porus a suggéré de contacter Florensky. La philosophie de la culture est en elle-même une question et un problème. Et la compréhension de la culture est déjà un phénomène culturel. Le fait indiscutable de la pluralité des cultures n'est nullement compatible avec la possibilité d'une métaphysique universelle de la culture, et le remplacement des universaux culturels par des normes et des règles anthropologiques d'un certain être culturel général rend inutile la philosophie de la culture. Cela signifie qu'il est nécessaire de réviser, de repenser les concepts de base de cette philosophie. "Dans cette révision,- note justement V. Porus, on ne peut que prendre en compte l'expérience tragique du XXe siècle et les leçons laissées par des penseurs qui ont pressenti cette expérience alors qu'elle ne semblait pas encore inéluctable.. À cet égard, il considère l'expérience de l'antinomisme dans la philosophie du P. Pavel Florenski. "La vérité est une antinomie, et ne peut qu'être telle"- écrit au sujet de. Paul, se référant au principe méthodologique général qui englobe toute la philosophie, y compris la philosophie de la culture ("Pilier et fondement de la vérité"). Les contradictions entre les nombreux "axiomes culturels", selon Florensky, constituent une manière d'être, une "mode de vie" de la vérité. Dans le domaine de la pensée rationnelle, ce n'est pas évident, mais dans les dogmes de la foi, que V. Porus appelle "le cadre des universaux culturels", c'est tout à fait évident. Florensky est assez catégorique ici : "Les antinomies sont les éléments constructifs de la religion, si vous y réfléchissez rationnellement. La thèse et l'antithèse, comme la chaîne et la trame, tissent le tissu même de l'expérience religieuse. Là où il n'y a pas d'antinomie, il n'y a pas de foi"(ibid.)

En tant que chercheur objectif, V. Porus ne pouvait manquer de mentionner la critique de la position de Florensky sur cette question par Berdyaev, qui appréciait beaucoup le P. Paul, mais écrivait notamment : "Le prêtre Florensky veut résoudre de manière traditionnelle et orthodoxe dans l'ontologie transcendantale et la dogmatique ce qui ne peut être résolu que dans l'expérience religieuse. Le transcendantisme et l'immanentisme sont des aspects antinomiques de l'expérience religieuse, et non de l'ontologie, de la métaphysique ou de la dogmatique"(N. Berdyaev. "Orthodoxie stylisée"). Le différend entre Berdyaev et Florensky, selon V. Porus, peut se poursuivre aujourd'hui. Mais il est absolument incontestable que, selon Florensky, une culture basée sur la foi chrétienne, c'est-à-dire inspirée à la fois par l'amour pour une personne et la pitié pour elle, comme " égoïste et souffrant", "être beau et pollué", comment "enfant prodigue de Dieu"(ibid) - et il y a cette force qui est capable de freiner une autre force - la liberté individuelle dans son désir de destructivité par rapport à l'Absolu et à la Toute-Unité.

Victoria Sukovataya de l'Université de Kharkiv a présenté une analyse de l'anthroposophie du Nom comme concept d'intégrité dans la réfraction de l'Image de l'Autre. L'unité au nom d'une personne dans la compréhension chrétienne de l'intégrité de l'esprit-âme-corps est interprétée par Florensky dans le contexte des images de Platon et de Pythagore. A savoir, une sorte de "coquille" idéale renfermant un concentré d'essence personnelle. Alors que le son et l'étymologie du Nom ouvrent la possibilité de comprendre l'essence et la signification de la personnalité, son propriétés uniques et prédispositions, son devenir probabiliste. "Enseigner le nom de Florensky- dit l'insecte, - considéré comme "mystique", "spirituel", "païen"(En même temps, Florensky lui-même ne considérait pas la définition de "païen" comme négative). Au cours de son discours, la chercheuse a donné de nombreux arguments sérieux en faveur du fait que les découvertes du P. Paul en la matière sont en accord avec les anciennes théories du monde plastique et intégral, le concept de "l'univers musical". Et, en même temps, avec les théories du jungianisme, couplées aux résultats déjà existants des recherches sur la psychophonosémantique de la seconde moitié du XXe siècle. Aujourd'hui, certains développements dans ce sens sont connus de notre lecteur sous le nom d'influence neuro-linguistique.

En outre, la Conférence a déplacé les travaux vers des sections, dont la première a examiné le sujet "Les idées du père Pavel Florensky dans le contexte de l'âge d'argent de la culture russe". Le philologue T. Shchedrina s'est tourné vers la considération de l'expérience des parcours intellectuels de Florensky et du phénoménologue Gustav Shpet, tout comme le P. Pavel, incapable de poursuivre ses activités intellectuelles. Si Florensky, sous la pression de circonstances dramatiques, a été contraint de faire face à des problèmes techniques, puis G. Shpet s'est chargé des traductions. Tous deux ont refusé d'être déportés sur le navire "philosophique" de Russie, tous deux ont été abattus innocemment par des fanatiques en 1937. Dans une certaine mesure, les domaines de leur spécificité intellectuelle sont également similaires: le prêtre Florensky était plongé dans des questions de réflexion sur l'expérience religieuse, et G. Shpet - dans l'étude de l'inexplicable. T. Shchedrina a noté que, malgré le fait qu'en termes idéologiques, Florensky et Shpet étaient différentes façons, ils sont arrivés à des résultats similaires. En particulier, en sémiotique, prise dans un contexte philosophique.

Le moine Damaskin (Shukurov) d'Ivanovo s'est tourné vers la prise en compte du futurisme russe dans les caractéristiques philosophiques et linguistiques de Florensky. On sait qu'environ Pavel s'intéressait vivement aux phénomènes linguistiques associés à l'influence suggestive sur les gens. En fait, cela est dans une certaine mesure justifié par ses études sur l'anthroposophie du Nom. Réfléchissant sur la magie primitive de la parole humaine, Florensky a souvent souligné les significations occultes de sa nature, et dans son ouvrage Antinomy of Language, analysant les textes des futuristes, il caractérise non seulement de manière exhaustive les traditions de la poésie d'avant-garde avec sa phonétique risques, mais définit aussi les fondements philosophiques de l'avant-garde en tant que tel.

Le philologue I. Pryadko dans son discours a également recours à analyse comparative approche de Florensky et du penseur de Kazan N. Vasiliev à la logique et à la métalogique. En comparant les deux, ce cas, des approches fondamentalement différentes et deux fondamentalement personnes différentes, I. Pryadko a proposé de retracer comment la spéculation des penseurs de l'âge d'argent a influencé le développement des théories logiques. Les philosophes de l'âge d'argent parmi les disciples de Vladimir Solovyov, parmi lesquels se trouvait Florensky, partant de la communauté ontologique de tous les objets existants et les percevant comme une individualisation du principe tout-un, adhéraient à la croyance que le mal n'est qu'un défaut, une incapacité à contenir le bien. Autrement dit, en principe, il n'y a pas de mal - il existe différents degrés de communion avec le bien.

L'un des thèmes les plus aigus de l'œuvre du P. Pavel Florensky, obsédant la théologie officielle de l'Église, a été élevé dans son discours par D. Martynov (Kazan). C'est la question de l'imyaslavie, qui s'est posée au début du XXe siècle. "Non seulement la théologie et la philosophie ont connu l'influence de l'imyaslaviya- dit Martynov, mais aussi mathématiques, physique, linguistique. En lisant les écrits de Samarin ou de Khomyakov, la société, que Jean de Cronstadt appelait justement le « public », vivant dans un pays orthodoxe, découvrit soudain, Quel il y a l'orthodoxie et le christianisme en général". Après la publication du livre de frère Hilarion, "Les troubles à Athos" et la publication du Message synodal à ce sujet en mai 1913, le P. Pavel Florensky, comme on le sait, a rompu ses relations avec les glorificateurs de noms radicaux, soutenant l'opinion de l'archimandrite David, qui s'est efforcé d'observer l'approche canonique de ce problème. Néanmoins, la glorification du nom elle-même restait pour lui un enseignement qui affirme la position de « la sensation tout-humaine et l'auto-perception de la vérité ». Florensky considérait la connaissance elle-même comme extrêmement importante, dans le cadre de laquelle "il est impossible de dissocier le sujet de la connaissance de son objet", et plus parlant de la vision du monde, et non d'être en Dieu, il est fortement en désaccord avec les Athonites. En particulier, elle s'en différencie fortement en ce qu'elle est résolument systématique.

Dispute sur le Nom de Dieu pour le P. Paul était, tout d'abord, une dispute sur le lien entre l'Essence de Dieu et Son "énergie", qui sont originellement consubstantielles. L'Imyaslavtsy a également soutenu cette opinion, mais ce n'est qu'avec l'aide de la philosophie que l'expérience théologique de Florensky à cet égard est devenue justifiée. De plus, en argumentant son opinion, le P. Paul s'est appuyé sur les conclusions acceptées par l'Église pendant la période de la controverse palamite.

Pour Florensky, le Nom de Dieu est avant tout un symbole. Un symbole spécial est le symbole de la Genèse. Et, corrigeant la naïveté dans le contexte de ses conclusions, les déclarations de l'imyaslavtsy qui "Le nom de Dieu est Dieu lui-même" il a remarqué que "Il faut dire : Le Nom de Dieu est Dieu, et c'est Dieu Lui-même, mais Dieu n'est ni Son Nom, ni Son Nom même". Le Père Paul a tiré la plupart de ses conclusions de jugements, sur la base de la fonction cognitive du mot et du nom, sans négliger les autres fonctions du nom. Le nom de Florensky est un moyen par lequel "une personne perçoit l'être connu par elle sans intermédiaires". Le Nom de Dieu est perçu par lui comme le Symbole et porteur de l'Être, mais n'en contient pas le contenu. "De cette façon- conclut Martynov, - les craintes des opposants à l'imyaslaviya de voir dans leur expérience un délire dangereux qui déforme l'enseignement de l'Église, basé sur une idée erronée de Dieu, étaient pour le moins intenables".

La philosophe et théologienne Svetlana Klimova de Belgorod a choisi l'antinomisme comme image de l'âge d'argent comme sujet de son discours, basé sur une comparaison de la perception de l'antinomie par Florensky et Tolstoï. La pensée de Léon Tolstoï, en tant que précurseur idéologique de cette époque, était profondément antinomique. Notamment dans son moralisme religieux, qui reflétait les métamorphoses du temps et de l'état conscience publique généralement. Car Tolstoï pensait à Dieu spontanément, selon les mots de Florensky - "hérétique, et n'avait aucune inclination pour le mystique".

Contrairement à Tolstoï, l'antinomisme du P. Pavel Florensky est une réponse à l'époque et une tentative de surmonter la folie du grand écrivain, qui devient une partie de la réalité.

Le travail d'une autre section s'est concentré sur la discussion du sujet "Métaphysique et sophiologie du père Pavel Florensky". Cela a commencé par un discours de l'historien chrétien Valery Nikitin, qui a retracé le parcours du P. Pavel Florenski "du mystère d'être et d'en tomber amoureux, de la "conscience cosmique" et de l'idée d'unité, de la tradition ecclésiale, de la vie liturgique et de l'iconographie orthodoxe à la sophiologie." À cette sagesse du christianisme, dans laquelle il n'y a ni grec ni juif, "... mais le Christ est tout et en tous".

L'abbé Veniamin Novin de Saint-Pétersbourg a parlé dans le même sens. Comme base de son analyse, le P. Benjamin a eu recours à l'intrigue traditionnelle, mais inépuisable, de la présence du Très Saint Théotokos dans la pensée religieuse et philosophique russe. Le lien entre la Divine Sophia (Sagesse) et la Mère de Dieu est indéniable, ce qui se reflète également dans les œuvres du P. Serge Boulgakov et le P. Pavel Florensky. Les deux théologiens, en particulier, ont noté le phénomène intéressant que si, dans la tradition byzantine, Sophia a été progressivement identifiée au Logos du Nouveau Testament et a acquis les caractéristiques d'un masculin, puis en Russie, contrairement à cela, son image a également progressivement fusionné avec l'image de la Mère de Dieu - le début est conditionnellement féminin.

S. Kolycheva, qui parla ensuite d'Omsk, partit de l'identité de Sophia et de la Mère de Dieu, comme d'une donnée. Et elle a ajouté à cela un autre aspect de la manifestation de la Sagesse, déjà noté par Lossky, se référant à ses paroles : " La culture est une lutte contre l'égalisation mondiale - la mort. La culture (de «culte») est un système organiquement lié de moyens pour la réalisation et la divulgation d'une certaine valeur, qui est considérée comme inconditionnelle et sert donc d'objet de foi. La foi détermine le culte, et le culte détermine la vision du monde, dont découle la culture. Il existe un schéma global général dépendance fonctionnelle, compris comme discontinuité par rapport aux connexions et discrétion par rapport à la réalité elle-même"(N. Lossky, "Histoire de la philosophie russe"). Et elle a lié cela aux déclarations de Florensky selon lesquelles l'idée de consubstantialité devrait nous guider non seulement lorsque nous considérons le visage de la Sainte Trinité, mais aussi par rapport au monde terrestre, aux êtres terrestres, car ils sont l'incarnation du désir de vérité. , le désir de réaliser l'idéal de l'amour chrétien sur la terre. car "Vérité, Bonté et Beauté, selon le P. Paul - cette triade métaphysique n'est pas trois débuts différents, mais un"(Pilier et fondement de la vérité).

La philosophe et historienne Elena Amelina a abordé le thème de la théocratie dans l'héritage philosophique et théologique du P. Paul. Comme vous le savez, la position de Florensky à cet égard était assez claire. Adhérant à la conviction que le concept même de culture est étroitement lié et découle du concept de «culte», Florensky considérait sa compréhension de la culture comme sacrée, ce qui est le plus cohérent avec un État théocratique avec une forme de gouvernement monarchique. Décrivant la vie spirituelle de la société théocratique, dont il a trouvé le prototype lointain à Byzance, le penseur a souligné qu'il n'y a essentiellement pas d'autre pouvoir que transcendant au monde. La structure de la théocratie, selon Florensky, est exclusivement hiérarchique, car, reflétant le monde divin, elle reproduit la hiérarchie supra-mondaine. "dispositif civil, il a écrit, est conçue comme un reflet de la hiérarchie céleste, dirigée par le Christ"(Philosophie du culte). Ainsi, les débuts du pouvoir civil sont sanctifiés, et le tsar devient non seulement un souverain séculier, mais aussi, après avoir été oint par l'Église, un symbole sacré et « vice-roi » du chef de la hiérarchie céleste sur terre.

Après la consolidation du pouvoir soviétique, le P. Paul a reconnu qu'en raison de la perte des fondements spirituels de son être, la forme monarchique de gouvernement est devenue impossible. En 1933, dans son ouvrage "An Assumed State Structure in the Future", il écrivait que les fondements spirituels étaient épuisés et que le potentiel moral sur lequel la vie était auparavant construite avait disparu. Il y a donc une décomposition constante des relations juridiques et politiques. Et le rétablissement de l'humanité, s'il devient possible par miracle, ne sera associé qu'à la renaissance des valeurs de la culture sacrée.

Docteur en philologie de l'Université d'État d'Ivanovo, Vyacheslav Okeansky a consacré son discours à comparer les parcours qui ont eu lieu au sein du traditionalisme métaphysique du P. Pavel Florensky et René Guénon qui se sont convertis à l'Islam. Au début, la similitude des destins des deux penseurs est tout simplement incroyable. Ils se ressemblaient même...

« Le traditionalisme de Florensky et de Guénon- dit Océanique, - loin d'être rhétorique, il a encore une chose en commun. Il s'agit d'une attitude opérative-technique vis-à-vis des données de la Tradition, une sorte de faire universel, orientant toute sa vie vers la pleine conformité avec sa spéculation.. Cependant, c'est là que s'arrête l'analogie. Car si la grave maladie de Genon est le résultat du fait qu'il n'a jamais trouvé ce qu'il cherchait de toute sa vie, alors l'exécution du P. Paul est l'achèvement de son chemin de croix clair et hautement conscient.

Vitaliy Darensky, Ph.D. de Kyiv, a attiré l'attention de l'auditoire sur l'étude de la dialectique antinomique de Florensky comme exemple de la phénoménologie de l'expérience religieuse. Après avoir défini l'épistémologie du P. Paul comme l'aspect le moins recherché de son héritage, il a brièvement décrit la différence entre les approches antiques et chrétiennes de la compréhension de la Genèse. À la fin, "la tâche clé de la théorie chrétienne de la connaissance de Dieu- dit Darensky, - devient la découverte d'une telle forme logique universelle, qui simultanément, en un seul acte de pensée, "saisirait" l'essence créée ultime de tout phénomène de ce monde, et témoignerait de l'être incréé, de la Personnalité Absolue - la Vérité".

Il s'agit de. Pavel Florensky a étayé la thèse de la pensée antinomique comme la plus adéquate de toutes les formes développées par l'esprit humain pour remplir cette fonction cognitive.

Le secrétaire scientifique de l'Institut d'iconologie de Saint-Pétersbourg, M. Vasina, a choisi la composante iconographique et iconologique de l'héritage du p. Pavel Florensky. Comparant les principes de la peinture classique et de la peinture d'icônes, elle note l'opposition de Florensky à la métaphysique essentielle de l'icône de la nouvelle peinture européenne et « directement perspective » en général. Et il se pose la question : « Le nouveau « monde de l'image » européen avec son sujet transcendantal est-il vraiment une dérogation « consciente » aux principes chrétiens ? Et le réalisme, compris par le Père Paul comme « connaissance des causes » attestée par une image, correspond-elle vraiment au langage théologique de l'icône ?

Le travail de la section "Philosophie de la culture - la recherche du P. Pavel Florensky" s'est ouvert par un discours de l'higoumène Andronik Trubatchev, qui a dédié les personnes présentes aux détails du P. Paul à Israël et aux Juifs. En fait, le discours se résumait à l'attitude de Florensky face à la question juive, qui, à en juger par le témoignage du P. Andronicus, était loin d'être univoque. "Le sommet des déclarations du père Paul sur cette question, bien sûr, peut être considéré comme sa préface au recueil" Israël: dans le passé, le présent et le futur. "C'était un recueil peu connu publié à Moscou en 1915, qui rassemblait des déclarations de divers théologiens et philosophes sur la question juive.<…>Il a écrit : "Presque personne ne croit que la question juive est une question mondiale. De plus, la question centrale l'histoire du monde. D'innombrables et enchevêtrés fils de l'histoire convergent dans ce nœud. La plupart de ceux qui pensent au sort d'Israël et au sort de l'histoire humaine sont d'accord avec cela. Mais, combien la majorité est unanime pour évaluer l'importance de la question, si irréconciliablement hostiles sont les voix de ceux qui tentent de dénouer le nœud. En fait, quel genre de dictons entend-on ? C'est soit du judophilisme, soit de la judéophobie.<…>La plus grande des antithèses doit être dite à propos du peuple d'Israël : par les Juifs le monde a connu Dieu, mais par les Juifs il est entré en communion avec Satan".

D'après l'histoire de Andronicus, sur la base des documents survivants des archives domestiques, qu'il a cités, O. Pavel Florensky n'était ni un judophile ni un judéophobe. Plutôt, un chercheur impartial du problème de la juiverie et de l'antisémitisme, qui a été observé pour lui toute sa vie.

Sergey Chesnokov de Nizhny Novgorod a examiné un autre aspect du P. Pavel Florensky avec la culture d'Israël. A savoir, le thème de l'écriture juive sur l'exemple de la correspondance entre Florensky et Lev Tikhomirov, connu, malheureusement, uniquement comme personnalité publique et idéologue de la monarchie. Cependant, Tikhomirov était, entre autres, un philosophe religieux très original, l'auteur de l'ouvrage "Fondements religieux et philosophiques de l'histoire" (1913-1918). Et, en particulier, l'interprète de l'Apocalypse, sur la base de laquelle sa communication épistolaire avec le P. Pavel. Explorant l'attitude sémitique et aryenne envers la lettre et le mot, le P. Pavel montre quelles sont les similitudes et les différences entre la cornéologie russe et la kabbalistique juive : "Si pour nous une valeur constante et égale est la racine, et que deux mots de la même racine, mais avec des suffixes différents peuvent être considérés comme équivalents dans un certain sens, alors pour la pensée juive, la valeur constante et égale est la présence de lettres connues, et deux mots avec les mêmes lettres, mais, par exemple, situés différemment, peuvent être reconnus comme équivalents". Après un examen détaillé de la question, Florensky arrive dans ce cas à une conclusion inattendue et intéressante : "Nous n'évaluerons pas fondamentalement ce monde particulier de la compréhension de l'écriture, en tout cas infiniment plus complexe et significative que notre compréhension. Bien sûr, nous sommes des enfants par rapport aux Juifs ; peut-être sommes-nous des enfants évangéliques, ou peut-être d'une certaine manière nous sont tout simplement sous-bois ". Et plus loin: "Si les Juifs ont raté le Messie, qui est pour nous point absolu piliers dans la compréhension de l'Ecriture Sainte, cela signifie qu'ils n'ont pas compris l'Ecriture Sainte aussi clairement qu'ils le prétendaient. Nous, chrétiens, ne pouvons pas penser autrement..

"Le statut de la langue dans la philosophie du nom" - tel était le sujet du discours du candidat en philologie d'Ivanovo Zhanna Okeanskaya. Et encore un appel à ces paroles claires du P. Paul: "Le nom est le Mystère, il est appelé; en dehors du Mystère, il n'est pas seulement sans vie, mais ce n'est pas du tout un nom - seulement un "son vide", "rien d'aéré" ... Mais tourné vers le Mystère, il révèle le Mystère, et attire la pensée vers de nouveaux noms Et tous, s'enroulant dans le Nom, dans le Nom Personnel, y vivent : mais le Nom Personnel - le Nom des noms - est un symbole du Mystère, - la limite de la philosophie, sa tâche éternelle (...) ... la philosophie n'est qu'un langage (...) Hermès de la même racine, qui estTerminus" ("Aux bassins versants de la pensée")

Une approche ontologique du langage pour Florensky, dit Okeanskaya, "associé à des circonstances profondes de nature magico-mystique". Et il cite les déclarations du P. Paul: "Nous ne comprenons pas l'importance, la signification, la massivité du Nom de Dieu, qui dans la Bible, en particulier dans l'Ancien Testament, apparaît avec une clarté extraordinaire. Psychologiquement, l'impression du Nom de Dieu(« Aux tournants de la pensée »). Les problèmes imyaslaves de la vie intra-église, pris par Florensky dans la philosophie du nom, pense Okeanskaya, commencent à se développer après lui sur la voie de la réhabilitation auditive et du dépassement de la répression visuelle du mot. C'est dans cette veine que pour la première fois il s'avère possible de formuler en principe des questions auparavant impensables qui surgissent dans le passage qualitatif de l'« image » au « mot ».

Les travaux de la section se sont terminés par un discours d'A. Oleksenko de l'Institut des problèmes d'écologie et d'évolution. A. N. Severtsov, qui a parlé de la philosophie de la généalogie de Florensky. Cela obligeait le locuteur à aborder les racines du genre Fr. Pavel, auquel Florensky lui-même a particulièrement traité - avec soin, avec un intérêt et une gratitude inextinguibles. Ce n'est pas un secret que o. Paul attachait une grande importance à son travail d'étude de ses propres ancêtres. Cela est particulièrement vrai de la deuxième période de son attention particulière à cette question (1910 - la première moitié des années 1920), qui, heureusement, a été assez bien étudiée par les biographes du P. Paul. En fait, la doctrine du genre comme catégorie historique de base est devenue pour Florensky l'une des principales composantes de l'anthropodie. Cela se reflète dans les sections "La signification de l'idéalisme" et "Le nom du genre" de son ouvrage "Aux bassins versants de la pensée".

À propos de Platon, Florensky et science moderne pensait A. Moskovsky de l'Université orthodoxe russe (et de l'Institut international de physique théorique et appliquée de l'Académie russe des sciences naturelles): "Que peut être un fondement métaphysique solide pour l'image scientifique du monde? Au début de notre siècle, la réponse du père Pavel Florensky était déjà retentie: la tradition philosophique platonicienne. Alors cette réponse semblait non seulement pas évidente, mais simplement anti-scientifique ". Cependant, le temps a passé et continue de passer. Et aujourd'hui, il y a de plus en plus de preuves de l'exactitude de Florensky.

Sur l'apologétique mathématique du P. Pavel Florensky reçut un message du mathématicien V. Shaposhnikov, qui commença par partager son impression : "Florensky a reçu sa formation de base au département de mathématiques de la faculté de physique et de mathématiques de l'université de Moscou et est mathématicien de profession. Cependant, toutes les données dont nous disposons suggèrent que même au moment d'entrer à l'université, il n'avait pas l'intention être un mathématicien professionnel d'une spécialisation étroite. Cours spéciaux les mathématiques n'étaient considérées par lui que comme une étape sur la voie de la résolution de problèmes philosophiques plus larges, qui l'ont ensuite occupé toute sa vie ". Il faut dire que Florensky lui-même n'a pas caché que non seulement la philosophie, mais aussi les mathématiques, l'ont aidé à venir à l'Église pendant sa période universitaire (1900-1904). Et il considérait ses études théoriques de cette époque, caractéristiques de leur approche "par les mathématiques", comme une sorte de "sorte de prière".

O. Tarasova de Yelets a partagé ses observations sur la comparaison entre Florensky et le scientifique canadien McLuhan (1911-1980), qui ne le connaissait absolument pas. Elle a trouvé dans leurs textes des coïncidences frappantes dans la logique, les mots et les définitions, dans l'attention aux mêmes époques culturelles et réalisations artistiques, dans la coïncidence sémantique, des conclusions similaires et une vision dans la même veine des points problématiques dans le développement de la culture.

Selon Tarasova, les positions de McLuhan et de Florensky symbolisent deux tendances de recherche opposées : d'une part, l'oralité électronique et la mondialisation électronique sont prônées, d'autre part, la nécessité d'un retour aux origines spirituelles est affirmée.

Et E. Arinin de Vladimir a terminé son discours sur le thème "Florensky : religion, science et humilité au 21e siècle" par les mots : "Humblement accepté par l'incompréhension du P. Paul sur son innovation, le tragique de la complexité actuelle de lier science, religion et philosophie en une véritable "unité" (Soloviev), la proximité de l'idée même avec les aspirations de l'ésotérisme (magie, mysticisme , parascience) se révèlent clairement aujourd'hui, au débutXXIe siècle, lorsque l'humanité est confrontée à de nouveaux défis spirituels. Aucune humilité moindre ne nous est nécessaire, afin que l'humanité et la planète elle-même soient préservées en tant que phénomènes qui ne méritent pas l'imposition de schémas tout faits, mais une écoute réfléchie et une interprétation dialogique..

Bien sûr, cet essai ne nomme pas tous ceux qui ont pris la part la plus active à la Conférence. Et loin de tout ce qui a été mentionné a été mentionné. Les organisateurs de la Conférence ont l'intention de publier ultérieurement les documents complets du forum, dont les informations peuvent être obtenues auprès de l'Institut biblique et théologique de Saint-Pétersbourg. Apôtre André.

Mikhaïl Sitnikov,
pour "Portal-Credo.Ru".
(Version abrégée)

Approche théologique

L'approche théologique de la définition du culte est basée sur le concept d'orthodoxie chrétienne ou de christianisme historique. Malgré le fait qu'il existe des désaccords de longue date et sérieux entre les confessions chrétiennes sur un certain nombre de points doctrinaux, il existe plusieurs enseignements, dont la négation emmène une personne au-delà des limites de la tradition chrétienne dans l'une de ses interprétations. L'incarnation minimale de ces enseignements sont les Credo universels : les définitions apostoliques, de Nicée-Tsaregradsky, d'Athanase et de Chalcédoine.

Une définition théologique du culte présente un certain nombre d'avantages par rapport à une définition psychologique ou sociologique. Le principal avantage est que l'approche théologique nous donne un critère clair, objectif et immuable - l'enseignement de l'Écriture.

Une secte chrétienne est « un groupe de personnes qui, tout en se disant chrétiennes, adoptent une croyance distincte enseignée par un seul dirigeant, un groupe de dirigeants ou une organisation qui s'oppose (directement ou indirectement) à un ou plusieurs des enseignements fondamentaux de la religion chrétienne. foi trouvée dans les 66 livres de la Bible.

Cette définition est trop large et nécessite quelques explications :

« Le culte du christianisme… » Dans ce cas, nous parlons de déviations hérétiques par rapport à l'enseignement chrétien historique.

"... un groupe de personnes..." Une personne professant des opinions non bibliques n'est pas encore une secte. Il doit acquérir un certain nombre d'adhérents avant qu'un culte puisse naître. Néanmoins, il n'y a pas de critère pour un nombre minimum - parmi les sectes, il existe d'énormes organisations de plusieurs millions et de petits groupes de plusieurs dizaines de personnes.

"... professant être chrétiens..." Il est important de faire la distinction entre les groupes qui se disent chrétiens et les groupes qui ne prétendent pas être chrétiens. Les cultistes sont convaincus qu'ils ont déjà entendu le véritable évangile, alors qu'en fait leurs croyances sont contraires à la Bible.

"...un système doctrinal caractéristique..." Pour être qualifié de secte, un groupe doit avoir une opinion sur les points doctrinaux de base. Cela ne signifie pas que son credo doit nécessairement être complexe et profond. Mais un groupe qui ne fait aucune revendication religieuse, même si cela semble très inhabituel, ne peut pas être qualifié de culte du christianisme.

"... par un chef, un groupe de chefs, ou une organisation..." Des exemples d'un culte à un chef sont l'Église de l'Unification, la Fraternité Blanche, l'Église du Dernier Testament. Des exemples d'un culte de groupe leader sont l'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours (15 prophètes changés). Un exemple d'organisation cultuelle est la Société Watchtower.

« … nier (directement ou indirectement)… » Certaines sectes (témoins de Jéhovah, cristadelphes) nient ouvertement l'enseignement historique chrétien. D'autres cultes (mormons) utilisent la terminologie chrétienne, mais donnent à ces mots une signification complètement non biblique.

"... un ou plusieurs des enseignements fondamentaux de la foi chrétienne..." La négation d'un seul enseignement fondamental du christianisme suffit à considérer le groupe comme une secte. Mais les sectes ont tendance à rejeter une série d'enseignements bibliques.

"... énoncés dans 66 livres de la Bible." Certaines sectes ajoutent la révélation et la prophétie modernes aux Écritures. Mais pour les chrétiens, les 66 livres canoniques de la Bible sont la seule source inspirée de doctrine.

(Concepts philosophiques, théologiques et culturels de la culture)

Thème 9. Les premières tentatives de construction d'une philosophie de la culture.

La différence entre les approches philosophiques, scientifiques positives et théologiques pour comprendre la culture. Le syncrétisme primal et ses causes. L'idée de culture et de civilisation dans l'Antiquité et le Moyen Âge. Cosmocentrisme et théocentrisme. La révélation du Nouveau Testament comme facteur de développement de la civilisation moderne. Conditions préalables à la formation de la philosophie de la culture en tant que sphère de discours indépendante - Renaissance, Lumières, réévaluation de l'idée de créativité dans les temps modernes. Le début de la révolution humanitaire à la Renaissance. Centrisme culturel moderne. De la philosophie de la culture aux études culturelles.

Thème 10. Formation de la philosophie classique de la culture.

Deux sources de la philosophie européenne moderne classique de la culture : les Lumières et le romantisme. Les mythes et concepts les plus importants : l'homo sapiens, le progrès, le sens de la connaissance et de la science ; sol, esprit du temps, langage, impulsion, magie de la création. Histoire et culture comme problèmes corrélatifs. Philosophie de l'histoire et de la culture de Voltaire, Montesquieu, Kant, Herder : la raison dans la lutte avec la nature et la montée réflexive-critique au-dessus de la tradition. Le sens des idées de J.Zh. Rousseau. Modèle cyclique de genèse culturelle G. Vico. Le mouvement romantique en Europe (Schelling, les frères Schlegel, Novalis, Byron, J. de Maistre) et en Russie (Slavophiles et Pochvenniks). La signification de « terroir », traditions, religion, langue. Énoncé du problème du national et de l'universel.

Thème 11. La philosophie de la culture de Hegel.

Interprétations étroites et larges de la "philosophie de la culture". Caractère synthétique de la philosophie de Hegel. Les prédécesseurs de Hegel : Aristote et Thomas Aakvinsky. L'esprit comme sujet de l'histoire. Idée de développement. Le concept de formations spirituelles: famille, droit, moralité, état, science, art. Esprit subjectif, objectif et absolu. Philosophie de la culture comme étude de l'esprit dans ses formes objectivées. La spécificité des idées de Hegel sur la configuration de l'espace culturel : l'étato-centrisme, une mission particulière de la philosophie. La conception hégélienne du temps de la culture : linéarité, stadialité, national-messionnisme. Le problème de la fin de l'histoire. Influence des idées hégéliennes.

Thème 12. Concept marxiste de la culture.

Trois sources et trois grandes parties du marxisme. Réinterpréter Hegel : développement par le bas. Le rôle de l'économie. Base et superstructure. Le concept de travail et de production. L'homme comme homo faber. "Valeur" comme concept de dialectique spéculative. Du déterminisme économique à la détermination systémique des phénomènes sociaux. Le mode de production de la vie (socialité). L'essence de l'homme comme ensemble de relations sociales. L'idée d'aliénation. Le principe du matérialisme dialectico-historique et l'évolution du concept. L'influence des idées de Marx dans le monde et en Russie. Forces et faiblesses du marxisme, K. Marx et M. Weber. Marx et la modernité. École de Francfort. Concepts et approches néo-marxistes et modifiés.

Thème 13. Concepts de culture dans le positivisme et le post-positivisme.

Positivisme : concepts de base, représentants, évolution. Influence de la doctrine de Ch. Darwin. La culture comme expérience collective d'adaptation. Approche utilitaire et problème des valeurs supérieures. La valeur de la science et de la technologie, la formation de l'idéologie du scientisme. La liberté individuelle comme valeur suprême et critère important pour le développement des systèmes civilisationnels (J. S. Mill). Humanisme laïc d'O. Comte, prédictions sur l'avenir de la religion. L'idée d'ingénierie sociale, l'impact sur le système du socialisme utopique. Postpositivisme et philosophie analytique. Influence mutuelle de la science et de l'environnement socioculturel (K. Popper, T. Kuhn). L'idée d'une société ouverte (et fermée) chez K. Popper. Philosophie des sciences et son lien avec la philosophie de la culture.

Thème 14. Concepts pragmatiques de la culture.

Positivisme et pragmatisme. Signification de l'idée d'évolution biologique et sociale. La culture comme adaptation à l'environnement. Béhaviorisme et néobéhaviorisme. méthodologie pluraliste. La pluralité des visions du monde, la transformation de l'idée d'expérience et de pratique. Agnosticisme. La culture comme système de croyances et de croyances. La valeur de l'habitude. Sens du terme "foi". Œuvres de W. James. Vérité et bénéfice. Le pragmatisme comme méthode de règlement des différends. Instrumentalisme de J. Dewey et perception technique (opérationnaliste) de la culture. Ch. Pierce et l'approche sémiotique (signe) de l'étude de la culture.

Thème 15. Comprendre la culture dans la philosophie de vie.

Philosophie de la vie: les idées et les représentants les plus importants. A. Schopenhauer, F. Nietzsche, W. Dilthey, G. Simmel, G. Klages, A. Bergson, O. Spengler. La vie est comme une réalité. Le lien de la philosophie de la vie avec le positivisme et le pragmatisme, le sort de "l'esprit" dans la philosophie de la vie. Intuitionnisme, esthétisme, anti-scientisme, irrationalisme. Schopenhauer : la culture comme ascèse, le sens de la musique. Nietzsche : dionysiaque et apollinien, réévaluation des valeurs, mort des dieux, critique du christianisme, surhomme, créativité, volontarisme. Les influences de Nietzsche. Simmel et Dilthey : historicité de la culture, méthodes de connaissance des phénomènes culturels - compréhension, herméneutique. A. Bergson : intuition, créativité, évolution, concept de mémoire, deux types de systèmes culturels. A. Schweitzer : version chrétienne de la philosophie de la vie.

Thème 16. Philosophie de la culture dans le cadre du néo-kantisme.

Le slogan "Retour à Kant". Réinterprétation de Hegel. Influence de Marx. Les écoles du néo-kantisme et leurs principaux représentants. V. Windelband : méthodologie transcendantale-idéaliste dans le domaine problématique de la compréhension de la culture. G. Cohen : la culture comme méthode. G. Rickert : la culture comme valeur. E. Cassirer : un système de symboles. Espace et temps transcendantaux dans une perspective culturelle. Les sciences de la nature et les sciences de l'esprit. La méthode de référence à la valeur dans les sciences de l'esprit. La notion de valeur. La structure des préférences de valeur. Le concept de forme symbolique. Le langage comme forme symbolique. La culture comme système de formes symboliques. Prémisses du structuralisme. Néo-kantisme russe : S.I. Gessen, B.V. Yakovenko, FA. Stepun. La culture en fonction d'elle-même. Contexte philosophique des études culturelles.

Thème 17. Approches phénoménologiques pour comprendre la culture.

Phénoménologie : contexte, idées principales et représentants, évolution. E. Husserl et la phénoménologie transcendantale classique. Le concept de "phénomène", une tentative de s'élever au-dessus du kantisme et de l'hégélianisme. La conscience et son intentionnalité, noème et noèse. La constitution et (ou) la contemplation des phénomènes de conscience. Réduction transcendantale, descriptif, s'abstenir de jugements existentiels. Le courant de la conscience et ses horizons. Conscience et culture. Environnement de communication. Le rôle du signe et du symbole, la transformation d'une chose en élément de culture, en "chose sociale". Régions de conscience (culture) et répartition de l'expérience entre les régions, rôle de la vie quotidienne. Le problème des valeurs (N. Hartman, M. Scheler). Le problème de la libération de la valeur « dictature ». La phénoménologie comme méthodologie pour révéler les fonctions premières de la conscience qui sous-tendent tout rapport à la culture. Le problème de l'interprétation du phénomène. Herméneutiques.

Thème 18. Philosophie de la culture d'Oswald Spengler.

Philosophe de la culture par excellence. Caractère synthétique du concept de Spengler. La priorité de l'influence de Nietzsche. Non-linéarité : contre Hegel, les progressistes et les prétentions des Lumières à l'humanité. La culture en tant qu'organisme. La méthode physionomique, le concept du premier symbole et le phénomène primordial. La culture comme phénomène et phénomènes de culture. Clôture monadologique mondes culturels. Biologisme, relativité des valeurs, compréhension locale du progrès. La problématique des emprunts culturels. Pessimisme. Culture et civilisation. Les prophéties de Spengler et l'influence de ses idées. Spengler et N. Danilevsky. Spengler et N. Berdiaev.

Sujet 19. Le concept historique et culturel d'A. Toynbee.

Prérequis pour la formation des enseignements de A. Toynbee. Restauration de l'historicisme. non-linéarité des progrès. Repenser le lien entre civilisation et culture : Contre K. Marx et O. Spengler, l'aristotélisme culturel de Toynbee. Le concept de "civilisation locale". Le rôle du facteur religieux. Mécanisme de développement : défi-réponse. Mécanismes d'emprunts et d'influences. Le concept de matrice et de chrysalide. Le problème de l'équilibre entre le local et le global. La crise du monde chrétien et le concept de culture "post-chrétienne".

Thème 20. Concepts sociologiques et socialement fondés de la culture.

Orientations sociales (marxisme) et socio-biologiques (positivisme) dans les études culturelles. La « sociologie explicative » de la culture d'E. Durkheim. « Comprendre la sociologie » de la culture de M. Weber. Contributions de A. Weber et W. Sombart. Le sociologisme des marxistes russes (G. Plekhanov, A. Bogdanov, V. Lénine, L. Trotsky, A. Lunacharsky, N. Boukharine, I. Staline). Le développement de la sociologie de la culture en URSS : du socialisme vulgaire au sociologisme dialectique puis à la sociologie de la culture (Yu. Levada, V. Yadov, I. Ionin, E. Markaryan). Le concept de dynamique socioculturelle de P. Sorokin. Théorie des cycles de croissance socioculturelle V. Kondratiev. Concepts de la société de l'information post-industrielle (D. Bell, O. Toffler).

Thème 21. Concepts psychanalytiques de la culture.

Psychanalyse : idées maîtresses, évolution, représentants. Contexte socio-culturel de la formation des doctrines psychanalytiques. "Découverte" et réévaluation de l'inconscient. Freud : maladie, névrose, sublimation et refoulement, Ça-je-sur-moi. La culture comme système de restrictions. La religion comme illusion et maladie. Néo-freudianisme : l'inconscient collectif et le rejet du pansexualisme. Réévaluation de la "volonté de régner" par A. Adler. E. Fromm : une tentative de rapprochement entre K. Marx et Z. Freud. Le problème de la liberté chez E. Fromm. KG. Jung : le subconscient profond et ses archétypes, mythe et symbole, la réhabilitation du facteur religieux. Psychanalyse existentielle. Modèle J. Lacan. L'influence des concepts psychanalytiques sur la culture artistique, la critique littéraire et la critique d'art.

Thème 22. Concepts de jeu de la culture.

La métaphore d'Héraclite pour le jeu. Le concept du jeu. Types de jeux. I. Kant sur le jeu. Schiller et les Romantiques (Novalis, Schelling). Huizinga : "Un homme qui joue." Influence sur l'école des Annales. G. Hesse - "Le jeu des perles de verre". "Jeux de langage" d'après L. Wittgenstein. Le concept de G.G. Gadamer. La philosophie du jeu M.M. Bakhtine. Personnalité et déguisement, masque, culture comme jeu de rôle. Postmodernisme. Forces et faiblesses du modèle de jeu.

Thème 23. Concepts linguocentriques et sémiotiques de la culture.

La langue comme élément de la culture et la culture comme langue. J. W. Goethe. W. Humboldt. Le lien entre la forme interne de la langue nationale et la forme de la culture nationale. Programme de recherche de F. de Saussure. Pensée et langage dans le concept d'A. Potebnya. W. Wundt : psychologie du langage et de la culture. Néo-kantisme : le langage comme forme symbolique. Concepts sémiotiques : la culture comme langue. Méthodologie spécifique de la cognition des phénomènes culturels : la compréhension comme expérience et sentiment, l'art de l'interprétation. Développement de l'herméneutique : F. Schleermacher, W. Dilthey, M. Heidegger, G.G. Gadamer. La théorie des « jeux de langage » de L. Wittgenstein et son importance pour les études culturelles. Culture comme langue et langues de culture. MM. Bakhtine, Yu.M. Lotman et l'école de Tartu, M.K. Petrov.

Thème 24. Concepts existentialistes et personnalistes de la culture.

L'existentialisme, son lien avec la philosophie de la vie, la phénoménologie, la psychanalyse. Contexte socioculturel de l'époque. Existentialisme et personnalisme. Concepts de personnalité, d'expérience existentielle, d'existentiel, de situation limite. Thèmes de la mort, de la créativité et de la responsabilité. N. Berdyaev : la culture comme créativité et objectivation. L. Chestov : incommensurabilité de la culture et de la Révélation. Heidegger : la culture comme moyen de donner du sens à une personne. Être et existence - types de cultures, le problème du nihilisme. M de Unamuno : "le sentiment tragique de la vie" et "l'agonie du christianisme". Ortega y Gasset : le sens de la foi, les habitudes, les croyances, la découverte du facteur de masse, « seconde nature » comme histoire. Jaspers : le temps axial, le problème de la communication, la foi dans la culture. Marseille : être ou avoir, théâtre et culture, le problème de la vraie communication. M. Buber : Moi et l'autre, stratégies dialogiques et monologiques, deux images de la foi. Sartre : idée de projet. Camus : absurdité et sens. Appels nominaux du russe philosophie religieuse et la théologie dialectique. Influence des existentialistes : Hesse, Ionesco, Kafka, Bergman, Tarkovsky.

Thème 25. Concepts structuralistes de la culture.

Le structuralisme comme méthodologie. Lien avec le néo-kantisme, la phénoménologie, le positivisme, la linguistique et la philosophie du langage, l'existentialisme et le néo-marxisme. Caractéristiques principales : positivisme structurel, la culture comme système de langues, la langue comme expérience cristallisée, la réalité primordiale des connexions structurelles et leur diversité, la signification de la vie quotidienne. Influence de l'école des annales. Le concept de "structures de la vie quotidienne". Problème de sujet. L'étude de la culture primitive par K. Lévi-Strauss : oppositions binaires, mythes, rituels, masques. Lecture structuraliste de Freud par J. Lacan. Analyse de la culture R. Barth. Idées de M. Foucault, passage au poststructuralisme et au postmodernisme. Structuralisme en URSS et en Russie, école de Tartu, développements par Yu. Lotman.

Thème 26. Concepts postmodernes de la culture.

Moderne et postmoderne. Potentiel de relativisation de l'herméneutique. Intention et interprétation de l'auteur. "Language Games" avant et après L. Wittgenstein. Structuralisme - structures et significations sans sujet. Décès de l'auteur. Réinterprétation de l'idée du jeu. Archéologie du savoir M. Foucault, la mort de "l'homme inventé". Nouvelles images de la volonté de domination dans l'histoire de la folie, l'histoire de la sexualité et la naissance de la clinique. La méthode de « déconstruction » de J. Derrida. J. Baudrillard, simulacres de culture. Postmodernisme et nihilisme.

Thème 27. Théologie de la culture.

Prérequis socioculturels pour la formation de la théologie de la culture. La différence entre la métaphysique philosophique et théologique. Patristique : Clément, Irénée, Augustin, Chrysostome. Scolastique : synthèse théocratique (mariage) de la religion et de la culture. Humanisme et Réforme : un divorce de foi et de culture. Sécularisation. La théologie « libérale » et la marginalisation de la culture théologique dans une société laïque. Crise de l'humanisme. Le christianisme est en cause. Critique et apologie de la culture à l'époque moderne. La théologie dialectique de K. Barth, la réponse de P. Tillich, le projet de « démythologisation » de R. Bultmann, la mythologie de la « mort de Dieu » et le christianisme athée. Théologie de la culture aux États-Unis. Conceptions catholiques (J. Maritain, E. Gilson, R. Guardini). Le sens de la créativité et la justification de la culture dans les concepts des auteurs orthodoxes -N. Berdiaev, S. Boulgakov, G. Fedotov.

Thème 28. Comprendre la culture dans les enseignements mystiques et ésotériques.

Mystique traditionnelle et tournant culturel. Mysticisme confessionnel et non confessionnel. Principaux représentants : E. Blavatsky, R. Steiner, D. Andreev. Théosophie d'E. Blavatsky : faits de culture comme manifestations du monde spirituel. Anthroposophie de R. Steiner: une synthèse des idées de I. V. Goethe, E. Haeckel, les concepts d'esprit et de nature. L'esprit comme créativité auto-enflammée. La culture comme domaine de l'esprit. L'influence de l'anthroposophie sur le développement de la culture (pédagogie, médecine, art, littérature). Historiosophie et philosophie culturelle de D. Andreev: "Dieux russes", "Mystère de fer", "Rose du monde". Interprétation mystico-ésotérique des idées de O. Spengler. La notion de "messages". L'idée de synthèse des religions du monde et de construction d'un nouveau type de culture, l'éthique planétaire.

Thème 29. Idées clés de la philosophie nationale de la culture.

Une caractéristique de la pensée russe est le syncrétisme des dimensions théorique, historiosophique, prophétique et idéologique. L'occidentalisme et son évolution. Slavophilisme, pochvénisme, néo-slavophilisme. Le concept de K.N. Léontiev. Doctrine N. Ya. Danilevski. Vl. Solovyov: l'idée d'une justification religieuse de la culture, de la pan-unité, du sophianisme, de la théurgie, de l'œcuménisme. Fondements spirituels du public selon S.L. Frank et S.N. Boulgakov. Symbolisme : A. Blok, A. Bely. Sophiologie de la culture P.A. Florenski. Philosophie de la créativité et sens religieux de la culture selon N.A. Berdiaev. Idée Renaissance Culture orthodoxe dans les travaux d'I.A. Ilyin. Critique du concept psychanalytique de culture B.P. Vycheslavtsev. L'idée de construire une théologie de la culture en N.A. Berdiaev et G.P. Fedotov. Etudes culturologiques médiévales L.P. Karsavine. Antiquité culturelle A.F. Losev. Cosmisme, Eurasianisme, L.N. Goumilev. Modèles dialogiques : M.M. Bakhtine, V.S. Bibler. Modèles structuralistes, Yu.M. Lotman. La culture comme système de signes, le concept de M.K. Petrov. Actes de S.S. Averintseva, D.S. Likhatchev, A.M. Pantchenko. La situation actuelle des études culturelles. Retour sur la question du statut existentiel de la culture dans la philosophie russe : l'ontologie de la culture dans la perspective eschatologique - S. Boulgakov, N. Berdiaev, G. Fedotov, D. Andreev.

L'histoire en tant que partie de la connaissance humanitaire, par définition, se concentre sur l'une ou l'autre vision d'une personne. Il existe de nombreuses écoles et tendances qui expliquent le processus historique. Le plus souvent, l'explication repose sur un facteur : économique, politico-juridique, culturel-psychologique, racial-géographique, etc. Une telle approche réduit, ramène à un plan toute la richesse multidimensionnelle du monde où une personne vit et agit, et serre l'âme humaine dans l'emprise rigide de tel ou tel déterminisme. Il ne faut pas nier que toutes ces écoles (sans exclure même le matérialisme marxiste ou freudien le plus vulgaire) peuvent contenir une part de vérité sur l'homme et son histoire. Mais, d'un autre côté, même l'approche la plus synthétique et la plus compréhensive, qui combine tous ces facteurs polyvalents en un tableau d'ensemble (au cours de la dernière décennie, une telle vision multiforme de l'histoire est devenue prédominante), laisse l'historien chrétien insatisfait.

Le christianisme refuse de voir dans l'homme seulement un objet d'influence de facteurs cosmiques, climatiques, physiologiques, économiques, sociologiques, politiques, culturels et autres. Le christianisme affirme la liberté inaliénable de la personne humaine, qui ne peut être limitée par les déterminants énumérés. Par conséquent, il affirme une approche personnaliste de l'histoire, et la vision chrétienne de l'histoire est la plus cohérente avec les interprétations qui placent l'être personnel au centre de l'histoire. Mais même le personnalisme et le volontarisme débridés ne peuvent satisfaire ceux qui aspirent à une compréhension chrétienne de l'histoire.

Le fait est que la vision chrétienne de l'histoire est théologique. Pour lui, l'histoire n'est pas seulement déterminée par la vie d'une personne et de diverses communautés humaines : tribus, nations, états, classes, États, communautés religieuses. La foi chrétienne affirme que l'acteur principal, souverain, créateur de l'histoire est le Créateur du monde et de l'homme Lui-même, Qui a appelé l'homme hors de l'inexistence pour en faire Son collaborateur libre.

La religion révélée par Dieu est essentiellement historique, elle parle de la grandeur de l'homme dans le plan originel divin pour lui, de son destin de déification, elle parle de l'amour de Dieu pour l'homme et de la liberté donnée par Dieu à l'homme, qui présuppose le plus haut responsabilité de l'homme devant Dieu. Contrairement au paganisme (et au néo-paganisme), pour lequel une personne n'est qu'une partie du cosmos naturel et un objet d'influence de forces surhumaines, pour le christianisme, une personne est le centre du visible et du monde invisible, non seulement une création bien-aimée de Dieu, mais aussi un collaborateur de Dieu. D'où l'historicisme fondamental de la vision chrétienne du monde. Le monde évolue dans l'histoire - de la création et de la chute à l'Incarnation et de la restauration de l'humanité en Christ à l'achèvement eschatologique.

L'historicisme chrétien est un personnalisme théologique : il décrit la relation dramatique entre le Créateur aimant des hommes et ses créatures, qui répondent à son amour soit par un amour réciproque, travaillant dans l'accomplissement de sa volonté, soit par résistance.

Dès le début de l'histoire chrétienne, l'Église a dû faire face à l'Empire romain, d'abord hostile au christianisme. Mais même dans l'Apocalypse, qui, à partir des événements du 1er siècle, prédit le choc final et le plus terrible des fils de la désobéissance avec le Conquérant de la mort et de l'enfer, le Seigneur est appelé le "Seigneur des rois de la terre » (1:5), Qui fait de ceux qui sont lavés par Son Sang « des rois et des sacrificateurs » (1:6). Ainsi, la norme absolue est la subordination des rois de la terre au Roi des Cieux, et cette norme ne peut être annulée ni par l'opposition de l'Empire romain au christianisme pendant la période de persécution, ni par la rébellion finale contre Dieu des la bête apocalyptique et la prostituée. Déjà au IIe siècle. Saint Meliton de Sardes voyait dans l'Empire un « co-éduqué » de l'Église du Christ (Eusebius. Church. ist. IV,26,7). Répartis sur un vaste territoire pouvoir politique et la prédominance d'une langue dans cet espace (et le grec était la langue prédominante au 1er siècle) était sans doute providentielle pour la diffusion de la Bonne Nouvelle dans le monde (tout comme avant même la naissance du Christ, un tel moyen était la traduction de l'Apocalypse de l'Ancien Testament en langue grecque). accepté l'Empire « mondial » comme une réalité politique et comme une idéologie politique, voyant dans l'Empire une force qui « tient » () le monde de la décadence et du chaos. Mais elle a également accepté la culture hellénistique comme un moyen positif de répandre la Bonne Nouvelle. L'Église a fait son choix en s'opposant aux extrémistes, inconciliables à la fois avec l'Empire et sa culture.

À l'époque de Constantin le Grand, la prédication s'était répandue dans tout l'Empire et dépassait ses frontières, mais le nombre de chrétiens ne dépassait pas sept pour cent de la population de l'État romain. L'Égal-aux-Apôtres Constantin opéra un profond bouleversement historique, qui assura une christianisation relativement complète de l'Empire au cours de plusieurs décennies. Cela s'est produit avec un recours minimal à la violence d'État, grâce, tout d'abord, à la structure paternaliste de la conscience publique. La victoire du christianisme n'était pas seulement une victoire extérieure et quantitative. Elle a influencé non seulement la société qui a accepté la foi du Christ, mais aussi l'Église elle-même, produisant un profond changement dans la conscience ecclésiologique. À l'ère de la persécution, l'Église ne se considérait pas seulement comme une minorité, mais reconnaissait également la nature normative de son existence en tant que petit troupeau d'élus, entouré d'un monde incrédule et hostile. Le mot même "ekklisia" pourrait être perçu comme une expression d'élection, conformément à l'étymologie (le préfixe "ek" - de) et à la véritable signification du mot dans le monde extérieur, où les "ekklisia" étaient appelées "assemblées populaires". ", excluant la majorité de la population - femmes, enfants, esclaves, étrangers. Désormais, après Constantin, l'Église devient l'Église du peuple, ce qui lui permet de mieux réaliser sa vocation, car Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (). Commence alors un épanouissement sans précédent et complet de l'Église. Près de la moitié de la Patrologie grecque de Min a été écrite entre l'Édit de Milan et le Concile de Chalcédoine. L'Église reçoit un moyen aussi important pour affirmer la vérité dogmatique que les Conciles œcuméniques. Si l'ère pré-nicéenne fut l'époque de la dissidence dogmatique la plus sérieuse et même de la prédominance des tendances hétérodoxes (les plus grands théologiens d'Orient et d'Occident furent les hérétiques Origène et Tertullien), alors l'ère nouvelle peut être définie comme le triomphe de l'orthodoxie . Le service divin, simple et rigoureux dans les premiers siècles, commence à acquérir la splendeur que nous lui connaissons aujourd'hui. Il vit son âge d'or et le monachisme, qui est le ministère prophétique du Nouveau Testament.

Ce qui a déjà été dit suffit à démontrer que l'histoire n'est pas seulement théologique (christologique), mais aussi essentiellement ecclésiologique. Nous comprenons l'histoire à la lumière de la christologie, à la lumière de l'ecclésiologie. Mais, d'autre part, nous comprenons le moi non seulement à la lumière de la christologie, à la lumière de l'enseignement dogmatique immuable sur le Christ et son œuvre salvifique, mais aussi à la lumière de matériaux historiques divers, parfois contradictoires. L'ecclésiologie reste encore un domaine théologique problématique et peu divulgué. L'antiquité de l'Église ne nous a pas laissé un enseignement clair et complet sur l'Église, et par conséquent, soit nous laissons «traditionnellement» ce côté de la théologie à la périphérie de nos intérêts, soit nous adoptons à la hâte des solutions à ce problème qui ne peuvent être étayées par la tradition orthodoxe. Comme deux solutions opposées mais également non orthodoxes au problème ecclésiologique, on peut nommer le cléricalisme, qui a une origine occidentale, romaine, mais a depuis longtemps séduit certains en Orient, et la persuasion protestante des enseignements humanistes-démocratiques sur l'Église , telles que celles développées par nos slavophiles. Dans la construction de l'ecclésiologie orthodoxe, les acrivia dogmatiques doivent aller de pair avec l'assimilation de toute la variété du matériel historique de l'Église. Sans vouloir donner une solution définitive à un problème aussi important et complexe, nous signalons l'un des les voies possibles ses idées.

Il existe un enseignement catéchétique bien connu sur les trois ministères du Christ. Malgré le fait que cet enseignement a été contesté dans notre littérature comme prétendument d'origine occidentale, il n'est pas étranger à la patristique et est enraciné dans la Bible. Sur la base de la doctrine des trois ministères du Christ, on peut dire que le Sauveur a délégué ces ministères à Son Église, restant leur plus grand porteur. Seuls les protestants extrêmes nieront que le grand évêque de notre confession a donné à son Église l'autorité sacerdotale. Seuls les aveugles spirituels peuvent ne pas voir que dans le monachisme, dans un ancien rempli de grâce, les dons de prophétie sont révélés. Quelle que soit la manière dont nous considérons aujourd'hui la monarchie chrétienne, nous ne pouvons que reconnaître non seulement sa grande signification dans l'histoire, mais aussi sa place très particulière dans la conscience de l'Église. Saint Grégoire le Théologien appelle les rois : « Ce qui est chagrin n'appartient qu'à Dieu, et ce qui est en bas est aussi à vous. Devenez des dieux pour ceux qui sont sous votre pouvoir » (Sl. 36:11). Et saint Justinien s'écrie : « Qu'y a-t-il de plus grand et de plus saint que la majesté impériale ? (Code.1,14,12). Bien plus tard, au XIVe siècle, saint Grégoire Palamas prie pour les rois que Dieu "a justifiés de régner sur son sort et sur son Église terrestre" (Prière 1, 2). La question de la monarchie chrétienne n'est pas seulement une question historique, mais aussi une question ecclésiologique. Il ne fait aucun doute que les rois rendaient le service le plus élevé non seulement dans la société chrétienne, mais aussi dans l'Église. Les tsars dirigeaient l'administration de l'Église, promulguaient en leur nom non seulement des lois ecclésiastiques de nature canonique, mais aussi des édits doctrinaux, présidaient des conciles œcuméniques et autres. L'attitude particulière de l'Église à leur égard se manifestait dans le fait que les empereurs n'étaient jamais officiellement condamnés pour hérésie. Bien qu'il y ait eu des empereurs hérétiques et même des hérésiarques, les conciles ont condamné les papes, les patriarches, les théologiens les plus éminents (Origène) et les ascètes (Evagrius) pour hérésie, mais pas les rois. Et dans les années 80. XIVe siècle sous le patriarche Nil, le synode de Constantinople a pris un décret par lequel l'empereur était exempté de toute sanction canonique (excommunication, etc.). Et c'était sous le règne de Palaiologos, qui s'était déjà converti au catholicisme depuis longtemps, malgré le fait que le territoire assez maigre de l'Empire à cette époque était plusieurs centaines de fois plus petit que le Patriarcat de Constantinople. Les patriarches, qui parfois n'avaient pas peur de résister au pouvoir impérial au moment de sa plus grande puissance, couvraient désormais ses infirmités, comme des enfants, fidèles à leur devoir même dans les années de relâchement sénile de leurs parents. Même à ce jour, pour tous les Grecs orthodoxes, y compris les plus anti-latins, l'image la plus excitante et la plus intime de Byzance est le dernier empereur Constantin XI Palaiologos, qui était un uniate. Dans tout cela, de la manière la plus frappante, pour certains, voire choquante, le respect était manifesté Hiérarchie orthodoxe et le peuple, l'Église orthodoxe aux rois.

Dans les temps modernes, une telle attitude est, bien sûr, souvent remise en question. Ils soulignent le fait que le roi est le membre le plus éphémère, et donc « facultatif », de la triade théocratique. On peut s'y opposer par le fait que la «période Konstantinov» est, après tout, la plus longue: à partir du 4ème siècle. jusqu'en 1917. C'est aussi le plus fructueux: avant lui - le chaos de la formation, après lui - le chaos de la destruction, peu importe qui détruit - les Turcs, les démocrates ou les bolcheviks. L'existence historique éternelle n'est pas non plus garantie aux autres composantes de la triade théocratique. Les premiers siècles du christianisme n'ont pas connu le monachisme, et dans certaines Églises locales modernes il y a une extinction presque complète de celui-ci. Le sacerdoce est nécessaire à la vie sacramentelle, mais il est théoriquement possible qu'il s'éteigne dans des conditions historiques défavorables, comme cela s'est déjà produit dans l'Albanie communiste et, en dehors de l'Église orthodoxe, parmi les vieux-croyants-prêtres, parmi les catholiques de Corée et du Japon. dans les siècles de persécution et dans quelques autres communautés chrétiennes qui n'ont pas rejeté en principe le sacerdoce d'origine apostolique.

Continuons notre revue des problèmes posés par l'examen de l'histoire chrétienne. Le milieu du Ve siècle, l'époque la plus représentative et peut-être la plus significative au regard du dogme IV Conseil œcuménique, c'est en même temps le début d'une crise qui n'a pas été surmontée à ce jour et qui est devenue un obstacle très important à la poursuite de la diffusion de la foi du Christ dans le monde. La crise exprimée dans les querelles christologiques avait en réalité une signification plus large, ecclésiologique et globale. Le dogme de Chalcédoine n'a pas seulement clarifié l'enseignement du Christ ; il a également ouvert la perspective de voir le monde et l'homme. L'union « non solide, immuable, inséparable, inséparable » de la Divinité et de l'humanité en Christ est ontologiquement projetée sur toute l'humanité et définit sa nouvelle vie, non seulement humaine, mais Dieu-humaine, où l'humanité ne se sépare pas de Dieu, mais ne disparaît pas, ne se dissout pas dans le Divin, comme une goutte de miel dans l'océan. L'influence de la vision du monde "nestorienne" est beaucoup plus large que l'influence de la christologie de Théodore de Mopsuestia. Le nestorianisme au sens large est le désir de rendre une personne autonome, qui s'est si fortement manifesté dans les siècles suivants en Occident. Mais aussi au Ve s. en Occident, il y avait le pélagianisme, qui a suscité la sympathie du patriarche Nestorius. Avec le triomphe de la vision du monde "nestorienne", une personne autonome, séparée de Dieu, devient un activiste effréné, ce que nous voyons en Occident.

De même, le soi-disant "monophysisme" dans son échelle idéologique est beaucoup plus large que la christologie eutychienne ou sévirienne et dans le domaine de l'anthropologie signifie une aberration de la vision chalcédonienne indiquée de l'homme. En pratique, une telle vision du monde signifie quiétisme et fatalisme. Il n'est pas nécessaire de prouver que de telles vues ne sont pas seulement caractéristiques de ceux qui acceptent comme seule expression du dogme christologique la formule de "l'unique nature".

Né au 5ème siècle La crise historique du christianisme a posé un autre problème lourd de conséquences historiques. Aux premiers siècles, sans porter atteinte à son universalisme, nombre de peuples périphériques s'éveillent à la vie culturelle, soit sans haute culture nationale avant l'adoption du christianisme, soit, comme les Égyptiens, culturellement réprimés par l'élément gréco-romain. Au 7ème siècle, cependant, l'épanouissement des cultures chrétiennes nationales a commencé à donner lieu à un séparatisme national-éloigné, et sous la bannière des hérésies christologiques, la désintégration du monde chrétien a commencé. En retrait par les événements du Ve siècle. le problème national a confronté la conscience ecclésiastique avec toute sa force aux XIXe et XXe siècles, lorsque la montée du nationalisme a provoqué une crise profonde de l'Église orthodoxe, et bien que le patriarcat de Constantinople ait rendu son jugement bien connu (et formellement correct) sur le « phylétisme » , il devint lui-même comme un médecin ayant besoin de guérison. La distorsion ecclésiologique a consisté dans le fait que les concepts d'Église locale et nationale ont commencé à être identifiés, l'Église russe est l'une des rares Églises locales orthodoxes qui, dans l'ensemble, ont échappé à la crise nationaliste.

Si l'on se tourne vers l'époque des querelles christologiques, on peut constater que la crise provoquée par celles-ci peut servir d'une des explications pour lesquelles la nouvelle religion, qui à sa manière (d'ailleurs à travers les Nestoriens) a accepté le message du Christ, n'a pas accepté la foi de Christ.

L'avènement de l'islam et ses incroyables succès militaires ont mis une limite à la diffusion de la prédication chrétienne à l'est et au sud. Certes, l'histoire a également vu l'impulsion missionnaire de l'Église nestorienne, qui a atteint la pointe orientale de l'Asie, mais ses résultats n'ont pas été à long terme.

L'unité du monde chrétien était reconnue comme l'unité de l'Église et de l'Empire mondial. Déjà les querelles christologiques minaient cette unité, provoquant la désintégration des régions orientales de l'Empire et facilitant ainsi leur conquête par les Arabes. En 800, un nouveau coup est porté à l'unité du monde chrétien : la papauté détruit l'unité politique du christianisme (quoique plutôt idéalement, mais sous cette forme efficace pour la conscience générale), créant l'Empire d'Occident. Cela n'a pas été entravé même par le fait que Charlemagne s'est opposé aux définitions dogmatiques du 7e Concile Œcuménique.

Le IXe siècle, le siècle du premier affrontement dogmatique sérieux entre l'Orient et l'Occident, fut en même temps le siècle des succès décisifs de la christianisation du monde slave. Conformément aux traditions de l'Église d'Orient, les Slaves ont reçu les Saintes Écritures et les livres liturgiques dans leur propre langue. Et au siècle prochain bonnes nouvelles accepté par toute la Russie illimitée. Ainsi, la période précédant les funestes événements du milieu du XIe siècle fut marquée par les plus grands succès missionnaires de l'Église grecque.

L'ère des croisades, l'époque du rapprochement visible des deux moitiés du monde chrétien dissoutes tout récemment, a en effet conduit à l'irréversibilité de cette dissolution, lorsque la 4e croisadeécrasé l'Empire d'Orient affaibli. On pourrait penser que l'histoire de l'orthodoxie s'arrête là : un patriarche latin apparaît à Constantinople, et même les pays orthodoxes restés indépendants acceptent l'union avec Rome. Mais l'orthodoxie, comme cela s'est produit à maintes reprises dans son histoire, a survécu et s'est renforcée, créant de nouvelles Églises autocéphales.

Catastrophique pour Byzance au XVe siècle. fut le siècle d'un puissant élan de civilisation occidentale, lorsque, entre autres, l'imprimerie fut inventée et sa christianisation commencée, ainsi que la conquête de l'hémisphère occidental. Cependant, la complétude du témoignage chrétien a été entravée non seulement par la désunion de l'Occident et de l'Orient, mais aussi par l'idéologie de "l'humanisme" qui s'est développée en Occident, dans certaines de ses manifestations atteignant le niveau de la rébellion démoniaque contre Dieu. . Comme réaction logiquement explicable à l'introduction par le catholicisme d'innovations dans la Tradition de l'Église, le protestantisme est apparu, rejetant complètement le principe de la Tradition. En conséquence, l'arbitraire personnel est devenu le principe du protestantisme, et il y a eu une fragmentation naturelle du protestantisme en de nombreuses dénominations. Dans le même temps, le protestantisme a montré beaucoup moins de zèle missionnaire que le catholicisme dans les possessions d'outre-mer des États européens.

L'empire russe était fondamentalement différent des empires coloniaux occidentaux. Il s'est développé organiquement à partir de son noyau historique, n'a jamais cherché à acquérir des territoires d'outre-mer et a pour la plupart inclus dans sa composition les pays et les peuples qui eux-mêmes le voulaient. Dans un esprit de tolérance, sans recourir à la violence, la Russe accomplit son service missionnaire. Après la catastrophe historique de l'Orthodoxie des Balkans et du Moyen-Orient, la Russie a réalisé sa mission de bastion mondial de l'Orthodoxie. Le sens de la célèbre théorie de la "Troisième Rome" n'est pas dans l'auto-exaltation fière, mais dans la conscience aiguë du monde, catastrophe pré-eschatologique, en vue de laquelle la Russie doit accepter un fardeau plutôt écrasant.

Le XIXe siècle est le temps des succès incontestables du christianisme, qui pourrait même être confondu avec le siècle de son triomphe final. La prédication chrétienne se répand dans le monde entier. Il y a une libération des peuples orthodoxes balkaniques. Même l'humanisation essentielle de la vie sociale doit être attribuée principalement à l'influence du christianisme, qui a influencé à la fois directement et à travers ces théories sociales qui, même en rejetant extérieurement le christianisme comme principe directeur, ont continué à vivre dans leurs aspects les plus forts et les plus convaincants par des inspirations chrétiennes. . Cependant, c'était une époque d'équilibre instable entre l'authentique humanisme chrétien et cet « humanisme » qui a commencé à mûrir dans les entrailles de l'Occident à la Renaissance et avait une tendance antichrétienne de plus en plus évidente.

La situation a radicalement changé au début du XXe siècle. Première Guerre mondialeétait suicidaire pour la vieille Europe chrétienne, qui connaissait depuis longtemps une crise du christianisme. À la suite de la guerre, non seulement Empire russe- un fief de l'orthodoxie universelle, mais aussi deux autres empires, politiquement et culturellement représentatifs du catholicisme et du protestantisme. Apparaissent des idéologues d'État qui inscrivent ouvertement l'anti-christianisme sur leurs bannières. Une période de persécution a commencé, comme on n'en a jamais vu dans l'histoire du christianisme. église orthodoxe rayonnait d'une nouvelle armée de martyrs et de confesseurs. C'est à la fois la gloire et la tragédie de l'histoire de l'Église, car non seulement les persécutés, mais aussi, pour la plupart, les persécuteurs étaient des enfants de l'unique Église. Dans une société chrétienne, il y a toujours une polarisation, il y a ceux qui sont zélés pour la foi et ceux qui sont tièdes. Lorsque l'Apôtre a dit que "tous ceux qui désirent vivre pieusement en Jésus-Christ seront persécutés" (), on pourrait penser qu'il parlait de la persécution des ennemis extérieurs de l'Église. Mais l'histoire ultérieure a montré que même dans les temps les plus prospères, lorsque le christianisme triomphait extérieurement, les plus grands ascètes saints étaient persécutés par leurs propres frères et enfants. Selon l'aphorisme perçant du toujours mémorable Sa Sainteté le Patriarche Alexis Ier, l'Église est « le Corps du Christ toujours brisé » et la chose la plus terrible dans la récente « captivité babylonienne » de notre Église est que beaucoup de ceux qui nous ont enlevés nous ont aussi quittés, mais dans leur aveuglement et leur amertume ils atteint fratricide et parricide. Mais la persécution s'est apaisée, soit parce que l'énergie des persécuteurs s'était tarie, soit parce que la génération qui avait été élevée dans les vieilles fondations religieuses et morales solides s'était tarie et, par conséquent, a pu endurer avec gloire jusqu'à la fin. . Nous, qui vivons maintenant en Russie, voyons qu'en dépit de la déchristianisation générale, "l'apostasie" (), qui a frappé la Russie de la manière la plus forte, au cours des 10 dernières années, il y a eu un tel renouveau de la vie de l'église qui peut être perçu comme un miracle de Dieu. Des dizaines de milliers d'églises et des centaines de monastères sont en cours de restauration dans un pays en proie à une grave crise économique et générale. Les gens montrent des miracles de sacrifice chrétien, donnant le dernier obole pour la construction du temple. Vraiment, un nouveau, deuxième Baptême de la Rus' est en cours. Cela prouve clairement que la miséricorde de Dieu envers la race humaine n'a pas échoué et que l'homme n'a pas complètement perdu la capacité de répondre à la Bonne Nouvelle du Ciel. Avec toutes les difficultés, avec tous les redoutables dangers qui pèsent sur le monde chrétien, l'histoire humaine n'est peut-être pas encore terminée.

Mais force est d'admettre que l'époque actuelle est celle des épreuves les plus difficiles pour le christianisme, où le monde chrétien révèle une faiblesse intérieure sans précédent sous les coups de la civilisation occidentale sécularisée. Les attentes eschatologiques se sont aiguisées chez de nombreux chrétiens, et de tels sentiments apocalyptiques semblent de plus en plus justifiés.

Dans notre passé récent, pendant guerre froide"deux parties du monde bipolaire, il semblait que ces deux parties incarnent chacune à sa manière différents aspects du mal du monde. Dans le monde unipolaire d'aujourd'hui, la partie victorieuse concentre et incarne pleinement le mal du monde. Nous devrions être reconnaissants à l'Amérique et à ses satellites européens pour le fait que lors des événements de la guerre yougoslave de 1999, qui ont mis fin de manière marquante au deuxième millénaire de l'histoire chrétienne, cela a été clairement démontré.

Chaque époque a ses propres avantages. La période catastrophique actuelle aiguise notre vision historique et, à travers elle, notre conscience ecclésiale.