Само слово «феноменология» означает, что речь пойдет об исследовании некоторых феноменов или явлений. Об этом Гегель и заявляет в самом начале раздела. «Сознание составляет ступень рефлексии, или отношения духа, его развития как явления» . Этим словам мы можем дать вид формулировки: сознание есть явление духа самому себе. В сознании дух или Я (здесь необходимо вспомнить слова Гегеля о том, что «если мы рассмотрим дух несколько ближе, то в качестве первого и простейшего определения его мы найдем, что он есть «я»), являются сами по себе в своем собственном качестве, то есть качестве духа, чего не было на предшествующих стадиях духовного становления. Дух всегда оставался самим собой, иначе и быть не может, иначе он и не был бы духом, основой жизни, не встречался с собой в своем собственном качестве. Я не осознавало себя как особая реальность, растворяясь в ощущениях, привычках, телесности и т. д. Теперь, в сознании, эти предшествующие ступени духовного существования преодолены и дух является себе именно как дух, Я как именно Я. И здесь мы видим, что наше до сих пор единичное «Я» (ведь сказать «Я» значит отделить себя от других, что очевиднее всего проявляется в «действительной душе» или «телесности») «само есть это различение себя от самого себя; ибо, как сама к себе относящаяся, его исключающая единичность, она исключает себя из себя самой, т. е. из единичности, и благодаря этому полагает себя как некоторую с ней непосредственно сомкнутую противоположность себя самой, как всеобщность. Но существенное для «я» определение абстрактно-всеобщей единичности составляет его бытие. Я и мое бытие неразрывно связаны поэтому между собой; различие моего бытия от меня есть различие, которое не есть различие. Правда, с одной стороны, бытие как нечто абсолютно непосредственное, неопределенное, неразличенное должно быть отличаемо от мышления, отличающего себя от самого себя, и через снятие этого различия себя с самим собой опосредствующего мышления, - от «я»; тем не менее, с другой стороны, бытие тождественно с мышлением, ибо это последнее от всякого опосредствования возвращается к непосредственности, от всего своего саморазличения - к ничем не омраченному единству с самим собой. Поэтому «я» есть бытие или содержит последнее как момент в самом себе. Поскольку это бытие я полагаю как нечто другое по отношению ко мне и в то же время тождественное со мной, постольку я есть знание и обладаю абсолютной достоверностью моего бытия. Эта достоверность не должна быть рассматриваема, как это бывает при простом представлении, как некоторый род свойства «я», некоторое определение его природы, но ее следует понимать как природу самого «я»; ибо это последнее не может существовать, не различая себя от самого себя, и в этом, от него отличенном, не оставаясь в то же время у самого себя, - а это и означает как раз, что оно не может существовать, не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой. Достоверность относится поэтому к «я» так же, как свобода к воле. Как достоверность составляет природу «я», так свобода составляет природу воли. Ближайшим образом, однако, достоверность можно сравнить только с субъективной свободой, с произволом; только объективная достоверность, истина, соответствует подлинной свободе воли» . Задача этого, возможно, сложного для понимания отрывка на самом деле показать жизнь Я, в которой оно есть как нечто первоначально единое, но единое лишь «в себе», Я как таковое. Но как только я начинает узнавать самое себя, оно раздваивается на Я познающее и Я познаваемое. Поскольку же это есть одно и то же Я, то Я оказывается разделенным в себе самом, несхватываемым и непознаваемым тем самым непосредственно. Встает проблема единства Я, но это единство должно сохранить в себе возникшее разделение, так как оно существенно для Я как для именно Я. Кроме того, в отношения Я с собой вмешивается и внешняя предметность, природа, которая изначально положена как не-Я. Но не будь этих внешних предметов, само Я не смогло бы соотнестись с собой, то есть стать своим предметом, ибо к этому его провоцирует внешняя предметность природы. Как видим, здесь возникает сложнейшее переплетение духовной жизни. Но в сознании как таковом дух, тем не менее, не есть дух как таковой, а только явление духа. «Тождество духа с собой, как оно первоначально полагается как «я», есть только его абстрактная, формальная идеальность. В качестве души в форме субстанциальной всеобщности дух отнесен как субъективная рефлексия - в-самом-себе к этой субстанциальности как к чему-то отрицательному по отношению к нему, потустороннему и темному. Поэтому сознание, как отношение вообще, есть противоречие самостоятельности обеих этих сторон и того их тождества, в котором они сняты. Дух как «я» есть сущность, но поскольку реальность в сфере сущности положена как непосредственно сущая и в то же время как идеальная, постольку дух как сознание есть только явление духа» . Виной здесь предыстория сознания, в которой мы встречаем действительно только абстрактное, формальное тождество духа с собой в нашем Я. То есть произнося местоимение «Я», мы всякий раз имеем в виду некое изначальное единство реальности, от имени которой произносится «я», единство меня самого как именно меня. Я в этой точке есть Я, равен самому себе. Так ведь всегда бывает, когда, остановимся на простых примерах, Я приписывает себе некоторое действие или рассказывает о впечатлениях. Скажем, «я видел интересный фильм» и «я собираюсь ехать в отпуск». Это намерение и воспоминание именно меня, а не кого-то другого, я здесь совпадаю с самим собой, равен самому себе. Однако это родство именно формальное и абстрактное, так как в нем я соотношусь с фильмом или планами на отпуск, но не с самим собой, я здесь не знаю себя, не знаю, что есть Я как духовная акциденция. Дух во мне тоже равен самому себе, но я совершенно не представляю себе еще всего отличия этого равенства, этого богатейшего содержания от простого и ничем не наполненного «я есть я», кажущегося мне вполне самим собой разумеющимся и выполняющего роль локомотива моих действий. Я собрался ехать в отпуск - что же здесь удивительного - и рассказывать друзьям надо о планах на отпуск, а не о себе самом, которого друзья и так знают как облупленного. Всё внимание в подобных случаях сосредоточено на действии, внешнем предмете, а не на том, кому оно приписывается. Это, впрочем, совершенно справедливо, так как тождество моего Я в данном состоянии совершенно бедное тождество, хотя оно в чем-то и сродни тождеству самого духа. Я выступаю как будто бы уже от своего лица, но о себе самом как духовном существе ещё ничего не знаю. Содержательная сторона моего Я до сих пор была представлена только в форме души, в которой собственно Я, как мы помним по «Антропологии духа», не выявлено. Конечно, о своём характере, возрасте, темпераменте я имею представления. Но эти качества в духовном смысле всё же не раскрывают Я, хотя и представляют собой определённые ступени его движения к себе. Поэтому между чистым, но абстрактным Я с одной стороны, и Я «темным», душевным возникает противоречие, разрешение которого, по Гегелю, и есть сознание. Конечной целью сознания оказывается уже не феномен, а понятие, в котором устраняется всякая чуждость (отстранение) и непонятность явления. Понятие есть торжество духа, в нем дух встречается с собой во всей своей полноте и открытости. Он есть уже в себе и для себя сущий дух. Но для достижения этого состояния духу следует еще выйти за пределы своей субъективности как таковой, а в дальнейшем даже и за пределы чистой объективности. Но сейчас мы еще находимся в пределах субъективной формы духа на стадии сознания, которое рассматривается Гегелем в главе «Сознание как таковое». В сознании как явлении мир воспринимается также как некое множество явлений. Преимущественно это обстоятельство заявляет о себе на первой ступени сознания как такового - в чувственном сознании. Заметим, что в сравнении с антропологической формой субъективного духа речь здесь идет уже не о чувстве как таковом, с которым наше Я слито до неразличимости. Скажем, мое состояние описывается не выражением «мне весело», а просто «весело», и, более того, поскольку в слове «весело» мое состояние как-то квалифицируется и тем самым это уже не чувство как таковое, а описание, пусть даже очень простое, чувства, то все слова должны быть вовсе устранены. Есть исключительно факт некоего переживания, от которого я не бегу, а, напротив, желаю его продления. Хочу, чтобы и дальше было «вот так». В сознании же ко всякому моему состоянию прибавляется отношение Я к чему-то происходящему со мной. Этим здесь постоянно свидетельствуется присутствие духа, единство Я в отношении «моего не-Я». Так, наверное, можно назвать явление. Гегель пишет здесь, что «сознание, как отношение, содержит в себе лишь те категории, которые принадлежат абстрактному «я», или формальному мышлению; они для него суть определения объекта (§ 415). Чувственное сознание знает поэтому этот объект только как сущее, как нечто, как существующую вещь, как единичное и т. д. По содержанию оно является самым богатым, но по мыслям оно самое бедное. Его богатое наполнение составляют определения чувства; они представляют собой материал сознания (§ 414), субстанциальное и качественное, то, что в антропологической сфере есть душа и что она находит в себе. Рефлексия души в себя, «я», отделяет от себя этот материал и прежде всего дает ему определение бытия» . Итак, как ранее в пределах антропологии я непосредственно переживал в себе нечто, не будучи еще по существу Я, так теперь и в пределах феноменологии Я соотношусь с чем-то «вот этим», какой-то реальностью вне меня, и благодаря этому являюсь сам себе в акте такого соотношения. Отсюда понятно, что в фазе чувственного сознания возможна лишь встреча с единичными объектами, которые друг за другом появляются и исчезают из поля сознания. Никакие обобщения здесь невозможны, так как чувство способно фиксировать только «вот это», наличие неопределённого предмета. Для того чтобы в сознании появился момент истины, оно должно подняться над чистой чувственностью, стать уже не только чувственным, но и воспринимающим сознанием. Между чувством и восприятием тем самым обнаруживается значительная смысловая дистанция. Гегель выделяет восприятие именно как следующую, более высокую ступень развития сознания. «Сознание, вышедшее за пределы чувственности, стремится воспринять предмет в его истине не только как непосредственный, но и как опосредствованный, рефлектированный в себя и всеобщий. Этот предмет представляет собой поэтому соединение чувственных и расширенных мыслительных определений конкретных отношений и связей. Тем самым тождество сознания с предметом не есть уже только абстрактное тождество достоверности, но тождество определенное, - знание» . И далее: «в то время как чисто чувственное сознание только предъявляет нам вещи, т. о. показывает их нам лишь в их непосредственности, восприятие, напротив, постигает связь вещей - делает очевидным то, что если данные обстоятельства имеются налицо, то вот что отсюда следует, и, таким образом, начинает раскрывать перед нами вещи как истинные» . Итак, если в ощущении мне дается вещь, то в восприятии уже связь вещей, то есть нечто всеобщее. Благодаря восприятию мир в явлении становится для меня связанным миром, в то время как в ощущениях - мы знаем это еще по антропологической части «Философии Духа» - мир дан нам как хаотический поток. Правда, тогда это был «мой мир», мой в смысле неразличения меня и мира, нашего неопосредованного ничем единства с ним, теперь же в феноменологическом рассмотрении он для меня уже мир внешний. Можно сказать, что поскольку сознание есть явление духа или дух как явление, то явление ощущения сменяется явлением восприятия. Чем-то мне еще только данным, но неразвернутым, не осмысленным, не «возведенным в ранг сущности». Но поскольку в сознании устанавливается некая связь этого с другим, снимается изолированность наших впечатлений, то здесь истина уже как бы «пробрезживает», так как в отношении предмета ставится вопрос «Что это такое?». Здесь содержится отсылка к некоему понятию, в котором содержится ответ на вопрос о смысле, существе вот этого, поэтому оно имеет всеобщий, а не единичный характер, я объединяет в себе многие «эти», простые данности, многие ощущения. В восприятии такого рода обобщения еще не доведены до уровня понятия, поэтому возможны ошибки, смешение общего с единичным. «2) Если сущность вещей становится предметом сознания, то это уже более не чувственное, но воспринимающее сознание. На этой стадии единичные вещи ставятся в отношение ко всеобщему, - но именно только ставятся в отношение; здесь поэтому не осуществляется еще никакого истинного единства единичного и всеобщего, но лишь смешение обеих этих сторон» . Проиллюстрировать данную стадию сознания можно, отправляясь от примера, который Гегель приводит в дальнейшем по поводу уже следующей фазы сознания, рассудка. Речь пойдет о преступлении и наказании. Человек, совершающий преступление, то есть четко осознающий само действие, которое он совершает, скажем, насильственный отъем денег, может, тем не менее, не осознавать, что именно он делает - смысла (всеобщего понятия) совершаемого действия. Ему может казаться, что содеянное приведет его к безбедной, а, может быть, даже счастливой жизни, разрешит какую-то коллизию его существования, например, снимет ощущение собственного ничтожества, возникающее вследствие финансовой несостоятельности. Но в нормальной системе человеческих отношений последствия его поступка будут расценены совершенно иным образом, что на самом деле еще более усугубит его положение. Он станет теперь уже не просто бедным или неудачливым человеком, но изгоем, преступником. Конечно же, вновь вспоминается роман Ф.М.Достоевского «Преступление и наказание». Здесь разворачивается подлинная феноменология души Родиона Раскольникова. Будучи не неким полуживотным, а достаточно образованным и психически здоровым человеком, он прежде, чем совершить преступление, строит его «идеологию», не сводящуюся только к тому, что ему нужны деньги, но содержащую, на его взгляд, едва ли не этическое оправдание, именно момент всеобщего смысла: установление подлинной справедливости, когда жизненный ресурс переходит от ничтожества (старухи-процентщицы), действительно, какого-то гадкого полузверька-получеловека, к настоящему, достойному человеку, который использует деньги во благо себя и других достойных людей. Содеянное оборачивается чем-то совершенно противоположным. Ожидания ни в чем не соответствуют действительности. Никакого выстраивания новой жизни не происходит. Напротив, жизнь оказывается совершенно за пределами того, что может быть названо достоинством или разумной устойчивостью. В результате, выражаясь гегелевским языком, смешения единичного со всеобщим она становится сплошным кошмаром, хаотическим потоком каких-то жутких впечатлений, неожиданных и нежелательных встреч, непредполагаемых и неоправданных действий и т. д. Вроде бы Раскольников руководствовался соображениями здравого рассудка, сколь бы жестко, с точки зрения обычных моральных представлений, они ни выглядели. Но «Философия духа» Гегеля свидетельствует, что действовал Раскольников не просто морально неприемлемо, но и безрассудно, ибо рассудок суть метафизическая реальность, особый феномен сознания, который возвышает сознание над неустойчивостью и смешанным характером восприятия и продвигает нас на очередной шаг к истине. «Поскольку, однако, сознание от наблюдения непосредственной единичности и от смешения единичного и всеобщего возвышается до постижения внутренней сути. предмета и, следовательно, определяет предмет таким же способом, как и «я», постольку оно становится рассудочным сознанием. Лишь в этом, только что упомянутом нечувственном внутреннем рассудок рассчитывает постигнуть истинное» . Здесь становится ясно, что наш Родион Романович Раскольников, несмотря на все свои, казалось бы, интеллектуальные достоинства, живёт вовсе не в сфере истинного интеллекта. Рассудок выполняет у него вообще совершенно формальную и даже иллюзорную функцию. Он даёт мнимо рассудочное основание безрассудным на деле вещам. По существу же сознание героя всем известного романа Ф.М.Достоевского находится на гораздо более низком ментальном уровне. В терминологии Гегеля - это не более, чем воспринимающее сознание, ещё только на ощупь и вне настоящих смыслов способное устанавливать связи между явлениями. Если продолжать ссылки на приведённый ранее пример, то здесь ясно видно, что рассудок действительно есть не столь простая и доступная вещь. Можно жить очень насыщенно, более того, насыщенность и разнообразие жизни может возрастать вместе с ростом степени ее безрассудства, ведь смешение всегда содержит в себе больше, нежели рассудочно селекционированная цепочка жизненных впечатлений. Закон всегда беднее беззакония, ибо в беззаконии возможно все, а под законом только вполне определенные вещи. Но по смыслу, с точки зрения приближения к истине, закон как раз богаче, так как он отбирает, селекционирует именно необходимые с точки зрения блага и истинные связи вещей. «Ибо сущность закона, - все равно, относится ли этот последний к внешней природе или к нравственному миропорядку, - состоит в неразрывном единстве, в необходимой внутренней связи различенных определений. Так, закон с необходимостью связывает с преступлением наказание; преступнику это последнее может, правда, казаться чем-то ему чуждым; однако в понятии преступления по самому существу подразумевается уже его противоположность - наказание. Законы суть определения рассудка, внутренне присущего самому миру; поэтому рассудочное сознание находит в них свою же собственную природу и тем самым становится предметным для самого себя» . У Гегеля рассудок понятие онтологическое, поскольку Я живет в рассудке уже устойчивым образом, обретает в нем свое бытие, определенность через различение внутри самого себя, и устойчивое различение. Для пребывающего в рассудочном сознании Я наказание уже не неожиданность, вдруг обнаружившаяся после совершения того же преступного действия. Потому и само преступное действие уже с самого начала выглядит в рассудочном сознании иначе, оно уже с самого начала, а не только по результатам есть преступление со всеми юридическими и моральными следствиями, из понятия преступления вытекающими. В рассудке впервые возникает понимание сути происходящего, и в этом понимании обнаруживается единство самого Я, ибо оно оказывается уже способным удерживать в себе противоположные моменты. Понимание создает понимающего. Правда, собственно в рассудке возникает скорее основа для подобного свершения внутри Я. Рассудок дает различение и тем самым связь, указывает на внутреннюю жизнь предмета, в отношении которого он формулирует законы. Но эти законы все же слишком категоричны, односторонни, «плоскостны», у них еще нет настоящего объекта. В законе не наблюдается того поразительного сочетания «да» и «нет», которым характеризуется реальная жизнь. Все это не отменяет «законности» закона в рассудочной онтологии, но у души еще есть перспектива дальнейшего духовного движения. Истина все же не в законе, хотя закон истинен. «Законник» еще не человек как таковой, и Гегель вводит в подглавку «Рассудок» понятие живого существа как носителя особой фазы сознания. Для живого существа значим не только факт определения вещи, данный в законе, но и сам акт возникновения такого определения. «В живом существе, напротив, сознание созерцает процесс самого полагания и снятия различенных определений, воспринимает, что различие не есть различие, т. е. что оно не есть различие абсолютно прочное» . Итак, непреложность этого различия обнаруживается прежде всего в том, что различает наше единое Я, которое в то же время не столь уж едино, ибо, допуская различия в другом, признает их и в себе. То есть Я не абстрактное, как любит говорить Гегель, застывшее единство, а конкретное, наполненное многообразным содержанием, перетекающим, переходящим из одного момента в другой, но в то же время не хаотическое смешение, а именно единство, связь, закон. В осознании этого факта сознание становится самосознанием, ибо центрирует жизнь уже не во внешних ее формах, а в себе самом. «Коротко говоря, жизнь должна быть понята как самоцель, как цель, которая в себе самой имеет свое средство, как тотальность, в которой каждое звено, отличное от другого, есть одновременно и цель, и средство. На основе сознания этого диалектического, этого живого единства различенного воспламеняется поэтому самосознание - сознание для себя самого предметного, следовательно, в себе самом различенного простого идеального - знание об истине природного, о «я»» . Так осуществляется переход к следующей теме: Самосознание.

Я не знаю, действительно ли до Канта никто не применял понятие «чистое сознание», я не историк философии. Но общепринятым оно стало в философии определенно после того, как Кант заговорил о чистом разуме, чистом мышлении и чистом сознании. Точно так же мне трудно проследить историю понятия «самосознание», но в наш философский обиход оно вош­ло благодаря скрытому спору Гегеля с Фихте.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) создал следующий идеа­лизм, так сказать, абсолютный. Кстати, ему тоже не было дела до войны с Материализмом, он едва-едва успевал рассказать собственное откровение.

В отличие от Канта, отвергавшего своих немецких предшественников, Ге­гель Кантом был увлечен и мог бы считаться его продолжателем, не будь столь самостоятелен.

Война Богов. В сущности, он ставил перед собой совсем не философские задачи - он ищет «позитивную», «народную» религию, которая бы позволила человеческому духу обрести свободу для самораскрытия. При этом, как ни странно, он, как и Фих­те, постоянно занят наукотворчеством. В XIX веке даже творцы новых религий вы­нуждены видеть их как Науки, если хотят, чтобы они прижились в этом мире. Счита­ется, что Гегель был восхищен преобразованиями, которые Наука подарила Франции после революции 1789 года. Под влиянием этой резни восторженный Гегель сделал основанием своей философии свободу. У меня же эта избирательная слепота великих мыслителей вызывает вопрос: если они во французской революции сумели рассмот­реть только то, о чем кричала пропаганда, и не увидели того, что в действительности происходило там с человеком и человеческим духом, то можно ли доверять их фило­софии во всем остальном? Как бы они оценили русскую революцию: как десять потрясших мир дней или как шестую часть земли, залитую кровью, за колючей проволокой, ставшую зеками и до сих пор мечтающую о свободе даже после того, как ее дали?

В творчестве Гегеля-философа было несколько периодов. Первый из них, который зовется йенским, начался в 1801-ом, а завершился в 1807-ом году большой работой, считающейся чуть ли не самой сложной в истории миро­вой философии - «Феноменологией духа». Я бы назвал ее философским гимном самопознанию.

Однако прежде чем перейти к разговору о сознании у Гегеля, я приведу несколько слов Густава Шпета, переводившего «Феноменологию». Переводу этому мешало множество трудностей, связанных с самим Гегелем. «Прежде всего самый язык Гегеля, даже в устной речи шокировавший Шиллера и Гёте» (Шпет, От переводчика // Гегель, Феноменология духа, с. 5).

Иными словами, при чтении Гегеля стоит вспомнить то правило, кото­рое я предложил в главе о Канте: не стоит считать, что это вы не понимаете Гегеля, сделайте допущение, что именно в этом непонятном куске он не смог выразиться ясно. Читайте его так, как советуют читать начинающим изучать иностранный язык: не останавливайтесь перед непонятным словом или местом, проскакивайте дальше, чтобы сначала создать себе общее впе­чатление о том, что же сказано в этом отрывке. Это даст общее понимание. И только если после этого станет ясно, без какого именно слова теряется смысл, лезьте в словарь или садитесь разбираться с карандашом.

Я же начну рассказ о понимании сознания Гегелем с работы более по­здней, чем «Феноменология духа», но зато более простой и писавшейся как учебник философии для гимназии, в которой Гегель тогда преподавал, - с «Философской пропедевтики». Пропедевтика - это введение в науку. «Про­педевтика» писалась им в 1808-1811 годах. Это значит, ее можно рассматри­вать как своего рода выводы из «Феноменологии духа» 1807 года, изложен­ные, предположительно, языком, на котором ее должны были читать ученики старших классов. Естественно, она является и подготовкой к написанию сле­дующих работ, а именно его «Логики». Но «Логику» я рассматривать не буду.

Основное- Море сознания - Слои философии - Слой 4

«Пропедевтики» и «Феноменологии» вполне достаточно, чтобы понять, что такое сознание для Гегеля.

«Пропедевтика» состоит у Гегеля из трех курсов - младшего, среднего и старшего класса. Все три курса, так или иначе, говорят о сознании. В сущнос­ти, сознание оказывается какой-то чертой, позволяющей Гегелю описать главное - Дух. А вся философия - учением о Духе.

Определение сознания, которое, кстати, довольно часто используется философами, рассказывающими о Гегеле, дается уже во втором параграфе этой книги. Дается как-то странно, будто обломившееся из ниоткуда, пото­му что никак внешне не связано с первым параграфом, где путано сказано, что предметом учения о праве, долге и религии является человеческая воля, которая тут же заменяется духом, который как воля действует практически и как-то там, себя определяя, определяет переопределяя. И вдруг за этим следует:

«Сознание, собственно говоря, - это отношение Як какому-нибудь пред­мету, безразлично, внутреннему или внешнему» (Гегель, Философская пропе­девтика, Введение, § 2).

Наверное, несмотря на внешнюю внезапность этого перехода, он внут­ренне был совершенно оправдан для маэстро. Во всяком случае, его приня­ли другие философы, например, Маркс. Оправдан ли он для учеников гимна­зии, его, вероятно, не интересовало. Им отводилась простая роль - благоговеть и восхищаться глубиной мысли.

Допуская, что мысль эта действительно глубокая, я ее все-таки разберу вместе с гегелевскими пояснениями.

«Сознание, собственно говоря,- это отношение Як какому-нибудь предме­ту, безразлично, внутреннему или внешнему. Содержание наших знаний состав­ляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных вос­приятий, отчасти же предметы, основой которой является сам дух. Первые составляют чувственный, вторые умопостигаемый мир. Правовые, нравствен­ные и религиозные понятия относятся к последнему» (Там же).

Как видите, способ изложения, что называется, перевернутый с ног на голову. Если бы не иметь целью поразить воображение читателя треском яр­ких фраз, то все это высказывание можно было бы превратить в спокойное и доступное пониманию рассуждение, переставив местами его части.

Сначала идет описание предмета исследования, а именно:

Философия имеет своим предметом не вещи или явления, а наши зна­ния о них. Откуда берутся знания? Из двух источников. Содержание наших знаний составляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных восприятий, отчасти же предметы, основой которых является сам дух.

Отношение Я к этим предметам называется сознанием. Я бы, правда, сказал: отношение Я к этим предметам я называю сознанием.

Почему я делаю такую поправку? Да потому что Гегель нигде не дока­зал, что сознание есть отношение, и исследования он такого не делал. Он

Глава 9. Гегель. Сознание как отношение и созерцание

Просто знает и одаривает толпу своим знанием. Психологии тогда еще не было, а будь она, можно было бы задать вопрос великому: а откуда взялось у вас это знание? Как вы понимаете, у Гегеля было великое оправдание для всего, что он говорил: допустив, что часть знаний к нам приходит не из жизненного опыта, а прямо из Духа, он тем самым оставил себе возмож­ность не искать объяснений многому из того, что «просто знал».

Сейчас то, что ты что-то «просто уверенно знаешь», является лишь поводом для вопроса: не вошло ли это знание в твое сознание помимо твоей воли и без осознавания? Не привнесено ли оно вместе с какой-то болезнью или во время потери сознания? Иначе говоря, не является ли такое «само собой разумеющееся знание» своего рода сумасшествием. В то же время оно было признаком особой приобщенности к Духу. А в древности и просто при­знаком боговдохновенности.

При этом я, на самом-то деле, вовсе и не такой уж противник утверж­дения, что, кроме чувственно-воспринимаемых знаний, мы имеем знания умопостигаемые при созерцании Духа, что значит, воспринятые не чувства­ми в обычном смысле. Во-первых, как психолог-прикладник я слишком много работал с внутриутробной памятью, которая невозможна по понятиям со­временной академической Психологии, но при этом существует.

Доводилось мне работать и с воспоминаниями из прошлой жизни, ко­торые не могли быть восприняты органами чувств того тела, в котором сей­час находится человек. Правда, с одной стороны, это все-таки память о самом обычном восприятии, - хотя и из другой жизни, но не из Духа. А с другой - такие воспоминания обычной проверке не поддаются, а значит, Наука может не принимать их в расчет, как своего рода фантазии. Почему Наука всегда избирает не принимать в расчет такие вещи, другой вопрос. Но для меня эти состояния вполне подтвержденные. Я действительно ни разу не находил каких-то документальных подтверждений услышанному. Но мне и нужно было другое. По сути, вопрос стоял всегда так: излечится ли человек от болезненного состояния, если найдет его причину не в этой жизни, а в прошлой? И как мне относиться к таким состояниям, если воспоминание о них излечивало то, что не поддавалось никакому другому воздействию? Лич­но я избрал сделать допущение, что это заслуживает исследования. Впро­чем, можно и отмахнуться.

Что же касается Гегеля, то его утверждение о существовании знаний, полученных не путем восприятия с помощью органов чувств, для меня при­емлемо еще в одной части. А именно в той, где мы путем созерцания работы ума или Духа не только видим те образы, которые пришли через восприя­тие, но и саму работу ума, а через нее и устройство сознания, что есть исключительно умопостигаемая часть меня. А ведь в самом этом устройстве скрыты определенные законы мира. Если над этим задуматься, конечно. Так что, сколь бы ни был Локк близок сердцу естественника, умопостигаемый мир существует и может постигаться помимо органов чувств. И даже если он есть та самая «чистая доска», доска эта все-таки имеет какое-то устройство, определяющее всю работу нашего ума, а значит, содержащее в себе эти самые законы. Доска же эта, лично для меня, и является сознанием.

Основное- Море сознания- Слои философии- Слой 4

Но понимаемое так сознание ни в коей мере не будет соответствовать тому, что говорит Гегель: сознание есть отношение. Отношение - это какое-то действие Я. И если упрощать, то это действие осознавания или сознава-ния, то есть превращения в знание того, что воспринято чувствами или внутренним созерцанием. И значит, Гегель говорит лишь о том сознании, которое интересует его в связи с предметом его собственных поисков - философией. Сознание, как он определяет его в начале «Пропедевтики» - это то, что обеспечивает философа работой. Именно поэтому я и предлагаю дополнить это определение уточнением от первого лица, от Гегелевского Я. Например, таким:

Лично Я буду рассматривать под именем сознание некое отношение Я к предмету восприятия, превращающему его в знание, используемое в философских рассуждениях.

Остается вопрос: исчерпывает ли такое определение все случаи упот­ребления Гегелем понятия «сознание»?

В следующем, третьем, параграфе он как всегда путано и непонятно говорит вещи, которые, на мой взгляд, не только расширяют это определе­ние, но даже ему противоречат:

«Во взаимоотношениях с предметом (а это значит в осознавании предме­та - АШ) Я бывает 1) пассивным, а предмет-- причиной определений во мне. В этом случае имеющиеся во мне определенные представления появляются от­того, что непосредственно наличные предметы производят на меня какое-то впечатление. Это и есть теоретическое сознание.

Выступает ли оно как воспринимающее, или как воображение, или как мыслящее, его содержание всегда является некоторым уже данным и наличным содержанием. <...>

2) Противоположным образом проявляет себя Я как практическое созна­ние, когда нужно, чтобы определение Я не оставалось только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими» (Там же, § 3).

Оставлю в стороне множественные неточности и нестыковки мысли, вроде того, что уже имеющиеся во мне представления появляются оттого, что непосредственно наблюдаемые сейчас предметы производят на меня впе­чатление.

Но кое-что разберу. Сказать, что Я бывает 1) пассивным, то есть теоре­тическим, значит, сказать, что бывает сознающее созерцание. Добавить к этому, что в противоположность ему существует 2) практическое созна­ние, значит, сказать, что существует упражняющееся или действующее со­знание. Такое описание кажется вполне допустимым. Мы привыкли считать, что что-то может быть пассивным и активным. Это как бы разные состояния одного и того же. Но ведь это лишь наша привычка к подмене действитель­ности словами. Попробуйте представить себе пассивную и активную бере­менность. Скажете, эти понятия не подходят к беременности? Это некая подмена?

Тогда вглядитесь в рассуждения Гегеля, может быть, и здесь подмена?

Глава 9. Гегель. Сознание как отношение и созерцание

Начну с того, что подмена уже в том, что Гегель, только что дав опре­деление сознанию, забывает про него и использует длинные словесные обо­роты, вроде: во взаимоотношении с предметом Я бывает пассивным. А что, собственно говоря, получится, если подставить его же определения в его словосочетания? Мы уже поняли, что сознание как отношение - это созна-вание. Значит, он говорит: Я сознает пассивно и... допустим, активно. Когда я сознает предметы знания пассивно - это теоретическое сознание. Но теория в переводе - это созерцание. Значит это созерцающее сознавание. Уже проти­воречие. Сознание может быть созерцающим. Оно - некая вещь. А вещь мо­жет действовать. Сознавание или осознавание - это действие. Действие есть то, что оно есть. Питие не может быть смотрением, бегание - восприятием или восприниманием. Соответственно, сознавание не может быть ничем, кроме как сознаванием!

Мы, конечно, можем определить его через другое понятие. Например, созерцание. Сказать, к примеру, что сознавание есть своего рода созерцание. Но сказать, что сознавание, сознавая, не сознает, а созерцает, это какой-то бред, нужный только чтобы было в чем путаться. Откуда он?

Думаю, из непродуманности. Гегель в действительности по-настоящему не задумывался как ученый о том, что такое сознание. Он спешил рассказать о Духе и захлебывался от обилия того, что надо было высказать. И поэтому он пользовался бытовым пониманием, а точнее, понятием сознания. А оно у него состояло из двух частей. Одну он принял как философскую: сознание как сознавание есть отношение я к знаниям. А вторую старался спрятать, что­бы она не испортила чистоту рассуждений и не позволила усомниться в его способности давать определения. С определениями у него были какие-то осо­бо любовные отношения. Эта вторая часть понятия тем не менее постоянно прорывалась наружу вот в таких высказываниях: это и есть теоретическое сознание... его содержание всегда является некоторьш уже данным и наличным содержанием.

У отношения не может быть содержания. У сознания может, а у отноше­ния - нет. Отношение есть отношение. Ты можешь относиться по-разному, у тебя могут быть разные отношения к разным вещам. Но отношение есть действие, ему не в чем содержать содержание.

Сознание как сознавание тоже не может их содержать. Сознание в этом случае как раз является примером такого отношения, называемого осозна-ванием. И ничего более.

Если мы начинаем говорить о том, что сознание обладает содержанием, значит, мы предполагаем, что сознание является не только действием, пре­вращающим воспринятое в знания, сознающим, но и неким пространством, вместилищем, способным содержать в себе нечто. Это должно быть заявлено четко и определенно. И если такого определения нет, все остальные рассуж­дения, по-видимому, строятся на изначально противоречащем самому себе основании.

Понимал ли это Гегель? Да кто его знает. Попробуйте понять, скажем, из такого высказывания:

Основное- Море сознания- Слои философии - Слой 4

«Само же внутреннее определение практического сознания это либо [при­родное] побуждение, либо воля в собственном смысле слова» (Там же, § 5).

Или вот из такого определения сознания, сделанного для ребят постар­ше, для среднего класса:

«Наше обычное знание представляет себе лишь предмет, который оно зна­ет, но в то же время не представляет себя себе, то есть самого знания. Целое же, которое налицо в знании, это не только предмет, но и Я, которое знает, а также взаимоотношение между мной и предметом - сознание» (Там же, Феноменология духа или наука о сознании, § 1).

Как бы там ни было, сознание есть отношение. А все остальное надо не читать, а понимать, как это и делают профессиональные философы, говоря себе: тут Гегель говорит слово «знание», но это он говорит не о знании, а о Духе, например, который, когда он собственно наличествует, то определя­ет себя как знание, и как таковое он знает, что знает, но зная не представ­ляет себя себе...

На Гегеле, по моим представлениям, кончается пора классики в фило­софии. После него люди мельчают и уже не позволяют себе так открыто пренебрегать теми, кто будет их читать. В итоге их произведения обретают большую понятность и становятся неуязвимее, но зато теряют размах и бо­жественную одержимость, свойственную духовидцам. Читать Гегеля невоз­можно, да и не полезно, но как жаль, если бы его не было и не на ком было бы научиться ценить и простое, понятное слово и творческий порыв, кото­рому нет дела до материи, в которую он воплощается. Когда я перечитываю то, что пишу, я все время ловлю себя на том, что мне есть дело до того, поймут ли меня. И тогда я глубоко и печально завидую Гегелю.

И все же, возвращаясь к сознанию, как к предмету очищения, надо сказать: классическая Европейская философия говорит о сознании, только как об осознавании, и это значит, что ею нельзя воспользоваться для очи­щения сознания. И это могло бы убить надежду, однако на примере Гегеля особенно ярко видно, что говорит так европейская философия бездумно, по привычке или по сложившемуся образцу говорить философски. Сами же философы своим бытовым умом прекрасно знают, что сознание - это не­что совсем иное. Знают и не говорят. Только проговариваются. Почему?

Наверное, потому, что это другое сознание не предмет философии. Так что сдаваться пока рано.

Людвиг Хейде

Бог умер

Греческая комедия опаляет мир, возможно, даже сильнее, чем огонь критики “Maitres du soupcon”. Всесокрушающая сила смеха, казалось бы, низвергает не только традиционную религию, но и принципы нравственной жизни и даже сам разум.

Название знаменитой пьесы Аристофана “Облака” имеет символическое значение: в комедии нравственная жизнь греков расплывается тающим туманом. За маской героя прячется главный виновник тотального распада: автономный, уверенный в себе индивидуум. Это событие осмысляется не только в театре и существует не только в воображении художника. Оно касается всего народа и всей культуры в целом. Комедия - выражение того, каким видит себя общество. Она эстетическими средствами дает понять, что отдельное человеческое существо отныне смотрит на себя, как на всеобщий “principium essendi et cognoscendi”. Комедия высказывает новую истину: вся истина начинается с человека и кончается на человеке. Боги - символы истины и действительности - сгинули в огне смеха, не ведающего стыда, смеха, которому едва ли кто-нибудь или что-нибудь сможет воспрепятствовать. Если употребить современные термины, то можно сказать, что комедия формулирует философский принцип, по которому субъект отныне является базисной точкой для всей действительности. Задолго до Декартова Cogito метафизика субъективности нашла здесь одно из своих замечательных выражений.

Так, по крайней мере, интерпретирует эту комедию в своей “Феноменологии духа” Гегель. По Гегелю, в комедии возвещается разрушение греческого мира. Она передает опыт старения определенной культуры и приход новой. Эта новая действительность получит свое первое, символическое выражение в христианской религии. Однако такой переход станет возможным только при условии, что сознание переживет новые опыты, в которых потеряется самодостаточное и легкомысленное очарование комедии. В них выявляется скрытый смысл принципа автономной субъективности, имевший для комедии решающее значение. Гегель определяет этот принцип так: “das Selbt ist das absolute Wesen; das Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die Akzidentalitдt war, ist zum Prдdikate hetunter gesunken…”.

Эти новые опыты обозначены уже знакомым читателям “Феноменологии” термином - “несчастное сознание”. Гегель пишет: “Мы видим, что это несчастное сознание составляет противовес и довершение внутренне совершенно счастливого, комического сознания.” Смысл ясен: несчастное сознание - не только то, чем становится сознание комическое. Это, в то же время, изменение, где последнее себя исчерпывает. “Самость, которая для себя есть абсолютная сущность”, не смогла бы прочно удержаться в позиции комического сознания. Ее “Leichtsinn” (легкомыслие) делает ее слишком “легкой”, чтобы быть субстанцией всего существующего. Слишком скоро она теряет чувство простого самодовольства и становится несчастной, более того: она вынуждена стать несчастной. Позднее я вернусь к причинам этой “вынужденности”. Но прежде всего надо спросить, как Гегель типологизирует этот исторический, связанный с происхождением христианства, опыт? Из чего состоит сей горький плод греческой комедии?

Суть гегелевской типологизации выражена в двух словах, выделенных им самим: Бог умер. Они означают, что скорбь сознания лежит в опыте абсолютной потери. Ушло все осмысленное, все, что поддерживало сознание, все, чем оно жило, питалось, наполнялось, - словом, весь имевший для него смысл мир от него отступился. С тех пор, как оно стало абсолютным само по себе, все, что было для него абсолютным, исчезло. Ему осталась пустота, ничего, кроме самого себя. Между ним и всякой субстанцией легло отчуждение. Действительность утратила весь свой вес и всю свою привлекательность, и сознанию это известно. Именно здесь, в этом известии, и прячется его несчастье. Гегель блестяще передает скорбь, вызванную потерей субстанции. Цитирую: “Упование на вечные законы богов угасло точно так же, как умолкли оракулы, предвозвещавшие особенное. Статуи теперь - трупы, покинутые оживотворяющей душой, как гимны - слова, вера в которые прошла; на трапезах богов нет духовной пищи и питья, а их игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства его с сущностью. Произведениям музы недостает силы духа, для которого достоверность себя самого проистекала из истребления богов и людей. Они теперь то, что они суть для нас, - сорванные с дерева прекрасные плоды, благосклонная судьба предоставила их нам, как девушка предлагает такие плоды; судьба не дает действительной жизни их наличного бытия…” Смерть Бога - трагическая судьба самоуверенного индивидуума, который должен был быть всем. Самость не только утратила все то, что делало ее прочной, она потеряла также и самое себя (“…оно есть сознание…потери именно этого знания о себе”).

Выраженный здесь опыт не только соотнесен с определенным историческим событием. Несчастное сознание - это не просто факт, это прежде всего возможность. При помощи этого образа передан определенный способ, которым человек понимает себя и свой мир. Конкретная форма, которую данный образ принял при переходе от античного мира к христианскому, - только одна из реализаций этой возможности, а вообще он заключает в себе некоторую возможность для всех. Мы можем понять ее и осуществить как нашу личную возможность. Опыт “смерти Бога” разделяется многими в двадцатом веке, но его всеобщее значение ощущается и в самой “Феноменологии”. Образ мелькает в различных местах книги, но больше всего там, где заходит речь о решающих переходах истории; Жан Ипполит даже называет его магистральной темой всей “Феноменологии”. Все конкретные исторические формы, которые постоянно принимает этот образ, выстроены по одной и той же логической схеме. В образе несчастного сознания выражена собственно структура конечности и “невозможная” логика абстрактной автономности. Поэтому он обладает огромным значением для понимания опыта конечности, доминирующего в современной культуре и философии. Наше время наделяет его всеми привилегиями герменевтической фигуры, так как он помогает нам яснее понять, в чем действительная суть некоторых ситуаций современности. Он также выполняет критическую функцию. Гегелевская интерпретация ясно показывает принципиально неразрешимый характер абстрактной субъективности и автономности.

Радикальная конечность

Образ несчастного сознания полнее всего развернут в четвертом разделе “Феноменологии духа”. Влияние этого отрывка на историю философии не сопоставимо ни с одним текстом Гегеля. По сравнению с тремя предшествующими главами, составляющими раздел А и объединенными под заголовком “Сознание”, эта глава (“Истина достоверности самого себя”), которая также называется “Самосознание”, замечательно выстроена. Сюжет предыдущего раздела, “Сознание”, развивается поступательно: Гегель показывает, как сознание, проходя через все виды опыта, приходит к пониманию того, что его оригинальная позиция (“непосредственно данная действительность - все, я ничто”) - всего лишь необдуманное мнение. То, что происходит здесь, - воистину коперниканский переворот in actu exercito. Явившееся поначалу под видом странной несхожести неминуемо сводится к активности субъекта. По крайней мере, философ признает это, когда в конце главы постигает опыты рассудка, дающего всему научное объяснение. Становится очевидно, что за завесой, скрывающей так называемое “внутреннее” вещей, нечего видеть, если это не видение самого сознания. “Cogito” оказывается “cogito me cogitare”. Вначале кажется, что сознанию многообразно присуща конечность. На самом деле, его надо понимать как бесконечность всеопределяющей субъективности. Различие внутри сознания теперь схватывается как такое различие, которое есть, в то же время, тождество. Именно здесь и лежит бесконечность. Все это - снятое различие, различие, которое располагается внутри, различение себя от самого себя, - и объективно (как жизнь), и субъективно (как понятие).

Тех, кто после этого многообещающего заявления ожидают стать свидетелями апофеоза субъекта в следующем разделе, “Самосознание”, ждет разочарование. Тут разочарование выходит на первый план - с появлением образов стоицизма, скептицизма и несчастного сознания. Вместо величественного продвижения здесь налицо, скорее, тупик, который все более и более очевиден. Действительность духа, провозглашенная в знаменитой формуле «“Я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”» (истинная свобода бытия-при-себе-в-ином, единство автономности и несхожести), - это по-прежнему отдаленная перспектива. Мы опять становимся свидетелями одного примечательного движения. По мере того, как самость все больше удостоверяется в себе (являясь принципом действительности в целом) и желает продемонстрировать эту субъективную достоверность в мире объективности, она все больше оказывается в противостоянии собственной конечности. Этот тупик, которым завершается экзальтация свободной самости, наиболее полно дает пережить образ несчастного сознания. Истиной сознания было самосознание. Но, встречно, истина самосознания и абстрактной автономности - это несчастное сознание.

Важность этого замечательного развертывания едва ли можно переоценить. Оно демонстрирует критическое отношение Гегеля к современной абстрактной субъективности и автономности, что не по силам ни одной полемике. Критицизм присутствует у него уже очень рано, начиная с “Ранних теологических сочинений”; в “Вере и разуме” он впервые изложен систематически. Он сохраняется до конца, достаточно указать, например, на главу о моральности в “Основоположениях философии права”; в “Феноменологии” он выражен сильнее всего.

Как уже говорилось, образ несчастного сознания имеет значение не только для философии Гегеля. Он имеет и методологическое значение, в итоге раскрывая все скрытые смыслы абстрактного понятия субъективности и автономности. Его можно считать аналитикой и диалектикой современной концепции конечности, по крайней мере, если отделить его логическую структуру от исторических реалий. Особенно ясно это показывает типичная для образа эмоциональная активность. Несчастье сознания указывает на то, что это, разумеется, не только простое, покойное и наивное переживание конечности. Несчастье состоит в том, что самость знает про себя, что она отнесена к действительности, которая, в то же время, от нее удаляется. Это делается всего очевидней в момент понимания того, что несчастное сознание вытекает из опыта скептицизма.

Для скептического сознания характерно одно примечательное противоречие. Это сознание постоянно открывает относительность, несубстанциональность и переходность любого устойчивого определения. Скептик подвергает весь мир распаду. Он являет собой иллюстрацию того, насколько все случайно, напрасно и бессмысленно. Так субъективность демонстрирует свою всеобъемлющую мощь. Здесь, как и в стоицизме, она показала свою силу, однако показала тем, что вся, как она есть, удалилась от мира (стоик - это “реприза” господина, участника диалектики господства-рабства). Теперь, в скептицизме, происходит все то же самое, но еще более радикально. Теперь субъективность демонстрирует свою мощь, активно разрушая стабильность и независимость мира, который дан (скептик - “реприза” раба). В отрицании всякой несхожести она выставляет себя в качестве абсолюта. Все различия выглядят как просто исчезающие различия, падающие под властью самосознания. В этой практике отрицания субъективность переживает собственную свободу как то, что она сама себе гарантирует, и как то, что ею же самой удерживается.

В этой точке манифестирует себя сущностное для скептицизма противоречие. Неравенство всего, что есть (всеобщая относительность), возможно только благодаря равенству (тождеству) самосознания. Но столь же верно и противоположное. Тождество самосознания существует исключительно милостью всеобщей относительности и нестабильности вещей. Таким образом, самость привязана к иному, она стоит напротив иного и тем самым теряет свое особое положение. Его тождественность становится различием между всеми другими различиями. Гегель выражает это так: “Оно [самосознание] провозглашает ничтожество видения, слышания и т. д., а само оно видит, слышит и т. д.; оно провозглашает ничтожество нравственных существенностей - и в то же время само подчиняет свои поступки их власти.” Скептическое сознание - двойственное, самопротиворечивое сознание. Это сознание самого себя как неизменного и тождественного (стоящего выше всех различий, утверждающегося посредством негативной диалектики) и себя как чисто случайного и неравного (занимающего одну из множества различных позиций). Оно одновременно и абсолютно, и зависимо. Решающим моментом для скептицизма является то, о чем Гегель пишет на с. 125: “оно (сознание - авт.) удерживает это противоречие самому себе непримиренным”. Ему сопутствует атмосфера легкомыслия, из-за которой ему не может открыться смысл его положения. Оно вечно изменчиво, чтобы не допустить переживания противоречия между двумя позициями одной отдельной самостью.

В несчастном сознании это безмыслие пропадает. Оно должно пропасть, потому что перед нами позиции, занятые одним сознанием. Отныне противоречие больше не только в себе, но также и для себя. Перед нами сознание, которое понимает себя в равной мере “как освобождающее себя, неизменное, как тождественное с самим собой и как самое себя ставящее в тупик и самое себя извращающее…” Последующий гегелевский анализ развивает различные формы, в которых зависимая, абстрактная, изолированная в себе самость пытается достичь абсолютности, к которой также чувствует свое отношение. Тем не менее синтез не достигается. Этим вызвана скорбь сознания: оно знает, что само относится к чему-то такому, что исчезает.

В этом отношении несчастное сознание служит парадигмой для опыта конечности, характерного для эпохи модерна. Это не голый опыт конечности, понимающей, что жизнь недолговечна, и не та конечность, что смирилась сама с собой. Это и не род наивного переживания конечности. В нем нет ничего от банального, плоского позитивизма. Модернистский (постмодернистский) опыт конечности уже лишен непосредственности, или наивности. В нем появилась проблемность. Он приобрел трагические, порой, даже героические черты.

К примеру, в текстах Ницше, Хайдеггера и Деррида едва ли можно обнаружить эту своеобразную скептическую беспечность, а самоуспокоенный позитивизм отсутствует в них и подавно. В этих текстах в полную силу выражен современный опыт конечности. Я утверждаю, что в трудах этих мыслителей конечность продумана отнюдь не вне всякого метафизического контекста, как иногда заявляют. Вальтер Шульц пишет, что для современного опыта конечности типичным является переживание сознания собственной конечности по контрасту или в противовес бесконечности. Это верно и для Ницше, Хайдеггера и Деррида. В их текстах конечность продумана по отношению к тому, чем она не является, как бы трудно уловима и извилиста ни была эта связь. “Другое” “продумано” как полнота жизни (у Ницше), как само бытие (Хайдеггер) или как “il faut”, странный императив, постоянно побуждающий к мышлению (Деррида). Удивительно, сколь неопределенными остаются эти формы несхожести. Задействованная здесь трансценденция указывает на недетерминированную открытость. Она пробуждает движение, которое надо возобновлять снова и снова и которое тем напоминает о скорби несчастного сознания, направленного против того, чего нет. Это движение не ведет к возвращению домой, в то, в чем, не зная об этом, сознание и так все время пребывает (Гегель). Это, скорее, повторяющееся противоборство субъекта и его собственного бессилия.

У Гегеля несчастное сознание - определенный тип метафизики субъективности (который включает в себя специфическую идею автономности, т. е. абстрактную автономность, и которому соответствует определенное понятие абсолюта). Я утверждаю, что современная концепция конечности представляет собой логическую структуру несчастного сознания. Эта концепция аналогично определяется современным типом метафизики. Ее смысл будет развернут мною позднее. Но прежде всего я хотел бы проиллюстрировать свой тезис конкретным примером. Он включает сжатый анализ того понимания совести, которое продемонстрировано Хайдеггером в “Бытии и времени”. Мой выбор не случаен. Если философия двадцатого века когда-нибудь давала произведение, в котором конечность заявила о себе в полный голос, то это было, без сомнения, “Бытие и время”, точнее, параграфы, посвященные истолкованию бытия-к-смерти и совести.

Пример: Хайдеггер о совести

Параграфы, посвященные совести, играют центральную роль в хайдеггеровской Daseinanalytik. Их цель - показать, что отношение Dasein к тому, что его конституирует, т.е. к его “бытию-к-смерти”, может быть отношением собственности. Предстояние смерти делает для Dasein возможным существование в качестве экзистенциальной целостности. Это предстояние означает эксплицитный набросок смерти как возможности и вытекающее отсюда дозволение смерти существовать в качестве возможности. Все это, тем не менее, касается только экзистенциальной возможности собственного способа существования.

Для онтологии, которая, в первую очередь, хочет быть экзистентной, то есть имеющей корни в онтическом, этого не достаточно. По Хайдеггеру, это было бы фантастическим предприятием. Поэтому он продолжает поиски конкретного экзистенциального (экзистентного) опыта, который предоставил бы онтическое свидетельство экзистенциальной возможности. Он находит этот опыт в совести. В ней коренится очевидность изначального, собственного способа существования. Совесть не просто “bekunden” (свидетельствует) о возможности последнего. Совесть также показывает, что собственность переживается как требование. Хотя Хайдеггер замечает ранее, что “Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т. е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого”, все же опыта ужаса оказывается недостаточно. Вызов, идущий от ужаса, в конце концов понимается, прежде всего, не собственно, и потому он не выражен с полной ясностью. Он не достаточно себя проявляет как вызов, он не вполне не-обходим. Подлинное бытие-собой (это уже моя терминология) требует чего-то большего. Это “сверх” лежит в зове совести.

У меня нет возможности всесторонне рассмотреть хайдеггеровское обширное и оригинальное истолкование того, что обычно зовется “голосом совести”. Я ограничусь темами, имеющими прямое значение для проблемы конечности и автономности.

Особого внимания требует тот момент, что совесть делает Dasein одиноким - если это по-настоящему возможно - даже более, чем предстояние смерти. Нам, очевидно, следует добавить: совесть экзистентно утверждает безотносительное, которое типично для данного предстояния. Совесть - не авторитет, который сталкивает меня с законом, будучи посредником между мною и всеобщим или божественным порядком. Нет, совесть не опосредует меня чем-то другим, но бросает меня обратно на мою собственную “самую свою возможность присутствия.” Она не побуждает меня к тому-то и тому-то, поскольку зов здесь обозначает скорее род молчания (в противном случае он распылится среди болтовни “людей”). Зов не участвует во всеобщности языка. То, что содержит в себе зов, не разделяет всеобщности закона. Зовущий также отмечен печатью полного одиночества. “…зовущий это присутствие, которое ужасается в брошенности (уже-бытии-в…) за свою способность-быть. Позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей бытийной способности… из падения в "людей"”. Зов, зовущий, позванный и “то, о чем”, - все они сходятся в крайнем одиночестве, отличающем самость, существующую собственно.

Не только эта безотносительность выявляет конечность и абстрактную автономность самости. Они проступают также и в опыте вины, связанном с зовом совести. Он исходит не от чувства вины, вызванного тем или иным конкретным происшествием. Совесть призывает Dasein принять его бытие-виновным, что означает: принять, будучи основанием “для бытия, определенного через нет, - т. е. [принять] бытие-основанием некой ничтожности.” Решающее значение здесь имеет полное принятие собственной экзистенции, окруженной ничто и пронизанной ничто. Совесть зовет нас к чему-то, что человеку едва ли под силу, - к тому, чтобы нести ответственность за собственную конечность. Здесь мы имеем дело с “трагической”, онтологической виной. Это отнюдь не какой-то “изъян” (Mangel) или что-то подобное, за что обычно несут ответственность. Она имеет отношение к фундаментальной конечности, которая показывает себя в ничтожности наброска (Geworfenheit) и в ничтожности бытия-к-смерти. Dasein принимает себя незваным в качестве основания собственной способности-быть. Оно должно обрести это основание, никогда не будучи при этом способным полностью освоить его. Это основание совершенно невозможно себе подчинить. Dasein в принципе никогда не может контролировать условия собственной способности-быть. Как набросок, так и экзистенциальность (проект) ставят Dasein перед лицом фундаментальной негативности. Выбор одной из возможностей влечет за собой бытие-виновным перед другими, невыбранными возможностями. Негативность, к которой относится вина, также служит основой для падения (Verfallen) в “людей”. Отгораживаясь от выбора, ответственности и ужаса Dasein обычно прибегает к традиции, господствующей морали и т. п. Зов совести противостоит самости посредством фундаментальной ничтожности и виновности. Он отбрасывает самость обратно к самой себе, на себя в ее крайней безотносительности. Он напоминает нам о том, что говорит Св. Петр о законе без христианской любви-агапэ: закон показывает только нашу вину и только нашу ошибку. Он также заставляет вспомнить о гегелевской интерпретации религии иудеев. Последняя характеризуется абстрактными противоположностями. Трансцендентность и возвышенность Бога непосредственно контрастируют с человеком, который вступает здесь в противоборство только с собственной ничтожностью.

Хайдеггеровская интерпретация совести типична для современного опыта конечности. Поэтому между нею и логикой несчастного сознания можно усмотреть аналогию. Здесь обнаруживается характерное для последнего противоречие. С одной стороны, совесть открывает абсолютную случайность и одиночество самости. С другой, - она выражает зов собственности и истины. Совесть открывает трагическую природу современного опыта конечности: быть привязанным к тому, чтобы осуществлять невозможное, т. е. принимать свою собственную случайность. Чувство, которое обрамляет хайдеггеровское понятие собственности в анализе бытия-к-смерти и совести, очень напоминает ностальгию, которая, по Гегелю, типична для абстрактного бытия-самости. Самость привязана к чему-то, что не отпускает ее, наоборот, обрекает на Сизифов труд собственности. Здесь, в совести, приняла законченный вид главенствующая идея Хайдеггера, которая и стала причиной столь сильного воздействия его философии, - идея фундаментальной неудовлетворенности тем, что есть, и открытости для несходства, о котором едва ли можно помыслить. Самость ориентирована на то, что ускользает. Она напряженно направлена на то, что оказывается невозможным, и от чего, тем не менее, нельзя отказаться, даже если оно кажется существующим только как нехватка. Задействованная при этом трансценденция имеет много лиц: “собственность”, “другое мышление”, “лежащее вне метафизики”. Но ее границы обозначить нельзя, поскольку каждое наполнение, каждое определение отбрасывает самость назад, в господство “людей” и внутрь “метафизики”.

За пределами абстрактной автономности

Целью вышесказанного было пояснить общее утверждение одним конкретным примером. Наше утверждение состоит в том, что структура несчастного сознания представляет собой логическую характеристику современной концепции конечности. В этом смысле несчастное сознание можно назвать зеркалом нашего времени. Но в нем есть и нечто большее. Это не просто зеркало; оно действует и как критика стереотипов, преобладающих в ту или иную эпоху. Оно может по меньшей мере побудить нас критически подходить к очевидным истинам. “Деконструкция” данного образа в том виде, в каком она была предпринята Гегелем в “Феноменологии”, содержит несколько полезных указаний на этот счет. Способ, каким я собираюсь проанализировать осуществленное Гегелем диалектическое разрушение несчастного сознания, состоит в следующем. Я не буду пытаться “опровергнуть” современную концепцию конечности при помощи Гегеля. Я только разрешу себе вдохновиться гегелевской мыслью, чтобы обрести свободное отношение к ней. Свободное отношение, помимо всего прочего, включает в себя уразумение главного в этой концепции, понимание несчастного сознания только как одной из возможных интерпретаций существования, а вовсе не как необходимости или неотвратимой судьбы.

1. Первое указание можно извлечь из того глобального движения, в которое вовлекает этот образ гегелевская диалектическая трактовка. Фактически это движение начинается в начале раздела о самосознании. Главная цель раздела - показать, что субъективность в своем отношении к иному есть отношение к самой себе. Выражаясь точнее, она остается у себя в ином. Ее исходное положение доказывает, что все предыдущее нуждается в пояснении. Самость достигла самой себя, но ценой всего мира, который она потеряла (и которым обладала как сознание). Как абстрактное самосознание она начинает с презумпции (но не истины) свободы. Примечательный момент, которым сопровождается все последующее движение осуществления самости, состоит в том, что она все больше и больше от себя отдаляется и не может сама осуществить эту истинную субъективность, это действительное бытие-собой. Что делается особенно заметным в случае с несчастным сознанием. Звучит парадоксально, но именно одинокая самость сама и мешает осуществлению принципиально ей присущего. Показанное Гегелем движение завершается тем, что самость оставляет трудное, самообеспокоенное бытие-собой и подчиняется другому, самость становится конечной и теряет себя в другом. Только в этом прекращении она находит себя вновь - но уже не как абстрактное бытие, раздираемое всеми видами противоречий, но как то, что выступает заодно со всеобщим. Несчастье сознания проистекает из одного принципиального непонимания: истинное бытие-собой якобы абстрактно и одиноко. Гегель показывает, что освобождение от несчастья должно приходить со стороны другого, должно быть предпринято другим. Истинное бытие-собой, т.е. единство единичного и всеобщего, тождества и несхожести, нужно получить. Выражаясь религиозно, истинное бытие-собой есть благодать. Выражаясь мирски, истинное бытие-собой принадлежит только мне - независимо от моей принадлежности всеобщности разума. Если в гегелевском дискурсе господствует, по словам Уильяма Даймонда, эротическая логика, то, заметим, в данном случае в нем появляется элемент агапэ.

Гегелевский анализ данного движения можно рассматривать как род критики идеологии, а в последней увидеть два момента. Прежде всего она показывает, что абстрактная субъективность и автономность никогда не гарантируют истинной свободы. Сознание, предположившее обратное, именуется “ложным сознанием”. Далее, позиция абстрактной субъективности неистинна в том смысле, что вытекает из чего-то другого. Она вторична и отрицает то, что сама же допускает. Ее уникальность иллюзорна. Она не в состоянии объяснить, почему сознание может быть направлено на несхожее. Она забывает условие собственной абстрактности и своей прирожденной противоречивости, состоящей в том, чтобы с самого начала быть с другими, с самого начала мыслить и жить во всеобщем. В этом случае всеобщее не несет никакой угрозы истинному бытию-собой, как, очевидно, это имеет место у Хайдеггера. Из-за фундаментальной безотносительности собственного Dasein всеобщая необходимость является прежде всего в модусе “людей”. Коль скоро единственным символом истинной автономности выступает Прометей, ее осуществление должно привести к апории. Гегелевский анализ указывает на другую возможность, лежащую за пределами непосредственной противоположности между автономностью и гетерономностью.

2. Второе указание касается другого полюса несчастного сознания - не случайной и абстрактной самости, а всеобщего, к которому оно отнесено. Положить конец несчастью сознания можно единственно при условии, что не только абстрактная самость сделается всеобщей (лучше сказать, что она получит эту всеобщность, что она ее допустит), но что также и всеобщее объективирует себя. Это хорошо видно в тех параграфах о несчастном сознании, с которых я начал свое обсуждение. При переходе от античного мира к христианскому переживается опыт “смерти Бога”. Данный опыт находит выражение прежде всего в комедии. Но он не только сугубо отрицателен. Знание об абсолютной потере включает в себя также и момент приобретения. Последнее лежит не только в том, что “пустота” делает сознание восприимчивым к новому опыту христианского воплощения. Здесь есть нечто большее: приобретение скрыто в самой потере, а не только в ее следствиях. В комедии самость узнает фундаментальную истину, узнает что-то, что имеет абсолютное значение и потому станет решающим для формы абсолюта: что она, самость, есть сама себя сознающая индивидуальность. Эта тематика присутствует повсюду у Гегеля, например, в Предисловии к “Философии права”. Здесь Гегель пишет, что задача философии не в том, чтобы определять, каким должен быть мир. Философия может стараться только понять его. А это достойные имени философа всегда знали и делали. В качестве примера он называет Платона. Выбор не случаен. Платоновскую философию государства часто представляют как попытку обрисовать идеальное государство, то есть помыслить что-то несуществующее. По Гегелю, верно как раз противоположное. Платон фундаментальными способами делал не что иное, как добивался понимания самой природы основ греческой нравственности. Его учение также включало в себя момент, который тогда стал постепенно обнаруживать себя в мире, - момент свободной субъективности. Платон ее видит, но его ответ ей несоразмерен. Я здесь не буду вдаваться в причины этого; для нас важнее, что уничтожение мира в целом, которое совпадает с нарождающимся индивидуализмом, содержит в себе в то же время приобретение: победу принципа субъективности - даже если вначале это происходило в односторонней форме.

Как мы утверждали, несчастное сознание постоянно отбрасывает обратно к самому себе в собственное одиночество (что также происходит с Dasein под действием совести). Здесь есть положительный момент. Так открывается принцип, отменить который уже нельзя; он состоит в том, что только та концепция абсолюта, где справедливость полностью отнесена к субъективности, может предъявлять какое бы то ни было требование к истине. Данный принцип будет осуществляться по-разному. Примерами служат христианская религия, разум, в который переходит несчастное сознание, и нравственность в “Философии права”, в которой снимается моральная субъективность. Сопровождающая гегелевский анализ критика направлена не только на абстрактно понятую субъективность и ее неспособность отдать себя всеобщему. Она направлена также и на всеобщее. Тупики несчастного сознания можно разрушить только при условии, что всеобщее, которому оно должно себя отдать, само достаточно гостеприимно, чтобы полностью принять в себя его субъективность, если всеобщее, со своей стороны, не абстрактно, но опосредованно отдельной субъективностью. Не только субъект должен придать себе форму, но и всеобщее, нравственность должны пройти по пути развития. Напрашиваются ассоциации с хайдеггеровской идеей о господстве техники. Разве сознание и постав (Gestell) не взаимопричинны? Разве его остов не надо понимать как крайнюю форму абстрактной всеобщности? Как тогда в поставе может оставаться место для свободной субъективности и истинной автономности? Разве самость не отброшена с необходимостью назад на свое собственное крайнее одиночество, если всеобщее господствует в форме техники? Разве одна абстракция не порождает другую с абсолютной необходимостью? И разве не это шиболет современной конечности?

3. Третье и последнее указание содержится в том факте, что полное снятие несчастного сознания происходит только в конце “Феноменологии”, в так называемом абсолютном знании. Прежние формы снятия ни разу не оказывались достаточно “конкретными”, чтобы завершить это движение. Потому верно утверждение Жана Ипполита: сознание “несчастно” фактически на протяжении всей “Феноменологии”. “Счастье”, скорее, указывает на предельную позицию. Оно допускает две формы: форму квазиестественной непосредственности и форму полного синтеза, истинного бытия при себе в ином. Обе кажутся мне воистину предельными позициями. Человек навсегда покинул рай. То, что он вкусил от древа познания, - не случайное событие, а конструктивный факт, данный вместе с “condition humaine”. Окончательное прибытие домой всегда откладывается. Конечно, для Гегеля это истина всей одиссеи сознания. Но она, быть может, сама более “an sich”, чем заставляют в сие поверить развернутые гегелевские заявления, - и с этим согласился бы и сам Гегель. Разве в философском понимании приходят не к чему-то подобному? А для тех, кто не философствует, или даже для нас самих, когда мы не философствуем, а трудимся на земле, занимаемся искусством, отдаемся любви, воспитываем детей, молимся, участвуем в политике и т. п., разве для нас истина - не всегда откладывание, предвосхищение, тоска, разве, иными словами, она присутствует не фрагментарно? Но даже когда мы философствуем, эта фрагментарность никогда не уходит. Вероятно, здесь мы должны будем оставить Гегеля или по крайней мере сильнее, чем он, выделить “an sich” этого воплощения. С этой точки зрения образ несчастного сознания не только отсылает к критике абсолютизации конечности. Он не только указывает на уже осуществленное - an sich - снятие противоречия. Он хочет сказать, что свободное отношение к собственной конечности невозможно без ее принятия.

Так философия - вспомним знаменитую гегелевскую фразу - может научить нас жизни. Следствием подлинной автономности будут самые разнообразные виды деятельности: воспитание своей субъективности до уровня всеобщего; ирония, направленная против своей собственной иронии; смелость вверения себя традиции и “мудрости” нравственного миропорядка; возрождение жизни сообщества и война с абстракциями, в которых оно ежечасно грозит закоснеть; сопротивление соблазнам тотального воплощения и принятие присущей всякому синтезу расколотости.

Два разных источника питают силы для этого принятия. Первый восходит к стоической традиции, но смягчается под воздействием иронии и собственной дальновидности. На этом пути можно избежать сверхсерьезного пафоса Хайдеггера и особенно Ницше, пафоса, в котором трагическое угрожает перемениться в комическое. Другой источник - это религия, в особенности иудео-христианская традиция. Она символизирует снятие всех противоречий за пределами смерти и истории. Она обещает то, что можно пережить только в вере, - что самость принадлежит к действительному, которое хорошо. То, что “имя каждого человека записано на длани Господней”, ничего не гарантирует, пока - но это не менее важный момент - пока имеет смысл переносить расколотость и поддерживать относительное несчастье сознания. Возможно, сознание когда-нибудь и усмотрит в этом свое рода “счастье”, но это будет уже не синтез разделенного в себе, несчастного сознания.

Список литературы

“Королей сомнения” (фр.). Под этим титулом П. Рикер объединил Маркса, Ницше и Фрейда. - Прим. пер.

Приблизительно так Гегель говорит о Боге. См.: "Wie der Gemeine Menschenverstannd die Philosophie nehme" в: Werke in Zwanzig Bдnden (Theorie Werkaussgabe Suhrkamp), часть 2, с. 195.

Философия Декарта - это решающий поворот в метафизике, согласно Хайдеггеру. См. его: Nietzsche II. Pfulingen, 1961.

“Самость есть абсолютная сущность; сущность, которая была субстанцией и в которой самость была акцидентальностью, низведена до предиката.” Л.Хейде цитирует Гегеля в английском переводе по: G.W.F. Hegel. Phenomenology of Spirit, tr. By A.V. Miller. Oxford, 1977, p. 454. Переводчик здесь и далее ссылается на русский перевод Г. Г. Шпета: Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. М., 1992, с. 399.

Там же, с. 400.

Там же, с. 401.

Там же, с. 400.

J. Hyppolite, Genese et structure de la Phenomenologie de l"esprit de Hegel. Paris, 1978, p. 184.

Феноменология духа, с. 92.

Там же, сс. 86-90.

Там же, с.99.

A. Leonard. La foi chez Hegel. Paris, 1970, p.124.

Феноменология духа, с.110.

Там же, с.111.

Там же, с.112.

См. Там же, с.113.

W. Schultz, Der Gott der neuzeitigen Metaphysic. Pfullingen, 1957, p.37.

Л. Хейде интерпретирует Хайдеггера, ссылаясь на английский перевод: M. Heidegger. Being and Time, tr. by J. Macquarrie and E. Robinson Oxford, 1995, p.34. Переводчик здесь и далее ссылается на русский перевод В. В. Бибихина: М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997, с.13.

Там же, с.260.

Там же, с.188.

Там же, с.264.

Там же, с.258.

Там же, с.277.

Там же, с.283.

Там же, с.284.

W. Desmond. Being and Between. New York, 1995.

M. Baum, K.R. Meist. "Durch Philosophie leben lehren…" in Hegel-Studien 12 (1977), pp. 43-81.

Введение

В основе философской системы Г.В. Гегеля (1770-1831) лежит учение о тождестве субъекта и объекта. В своей первой наиболее значительной работе "Феноменология духа" Гегель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксированным Фихте, и пытается разрешить проблему тождества субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснования тождества индивидуального и "абсолютного "Я". Первым шагом на пути преодоления противоположности субъекта и объекта, по мнению Гегеля, является движение индивидуального сознания к отождествлению с абсолютным "Я", т. е. с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего человечества. Это возможно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь этот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении всей своей истории. Феноменология духа - это одновременный процесс развития Всемирной культуры, накопления духовного опыта человечества и освоение этого опыта конкретным индивидом, или, выражаясь современным языком, процесса "социализации индивида", превращение его в личность, овладевшую богатством человеческой культуры, всеми достижениями человечества. По окончании этого процесса воспитания и образования каждый человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, "мирового духа". И таким образом снимается противоположность субъекта и объекта и достигается абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Движение сознания по Гегелю

Движение сознания, по Гегелю, - это восхождение от абстрактного к конкретному. Каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизводя их на новом более высоком уровне, в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического пути развития.

Первая ступень - сознание . На ступени "сознания" предмет противостоит человеческому "Я" как внешняя данность и определяет его: сознание оказывается "теоретическим" или созерцающим (чувственные восприятия, формы рассудка).

Следующая ступень - самосознание . На ступени "самосознания" предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет - самое себя - и поэтому выступает, прежде всего, как практически действующее, желающее, стремящееся.

Когда самосознание постигает свою всеобщность, усматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как "разум" . Высшей ступенью в развитии индивидуальности является ступень "духа". На этой ступени сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности.

С каждой из этих ступеней развития индивидуального сознания соотносятся определенные ступени и формы развития человеческой культуры, духовной жизни: мораль, наука, право, религия и др.

Вершиной всего этого движения в историческом и индивидуальном плане является освоение языка философии - понятий.

Дойти до высшей точки развития, по Гегелю, это значит "дойти до понятия", стать способным формировать и выражать свои мысли в системе понятий и категорий Логики. До Гегеля в понятии видели некое субъективное образование. Гегель же считал, что Понятие (с большой буквы) это и есть абсолютное тождество субъекта и объекта, то самое тождество, которое для Фихте является никогда неосуществимым, но желанным идеалом.

«Об ответственном обращении с животными», который был внесен в нижнюю палату парламента еще осенью 2010 года. На протяжении этого времени зоозащитники неоднократно проводили пикеты у правительственных зданий, собирали подписи и устроили голодовку с требованием властям ускорить принятие документа. Законопроект принят «в целях защиты животных, а также укрепления нравственности, соблюдения принципов гуманности» при обращении с ними.

Теперь в России может быть запрещено: устраивать бои между животными, содержать диких зверей в домашних условиях, выгуливать собак опасных пород без намордника и поводка, выгуливать собак в не предназначенных для этого местах, кормить хищников другими животными в публичном пространстве, а также выбрасывать животных.

Кроме того, законопроект запрещает открывать контактные зоопарки в торговых центрах, а также содержать животных в барах, кафе и ресторанах.

Закон обязует россиян относиться к животным как к существам, испытывающим эмоции и физические страдания. Помимо этого, граждане РФ обязаны обеспечивать надлежащий уход и ветеринарный контроль за животным, а также не допускать появления у него нежелательного потомства. Закон также вводит обязанность убирать за собаками при их выгуле. Если человек поймал на улице животное, он должен передать его в приют, следует из документа. Кроме того, россиян могут обязать возвращать найденное животное его владельцу.

Федеральный закон также запрещает отстрел бездомных животных. Если закон будет принят вышестоящими инстанциями и подписан президентом, то отлов будет строго регламентирован: процесс необходимо заснять на камеру, а затем отчитаться о том, в какой из приютов попало животное. При этом каждое животное, попадающее в приюты, должно быть стерилизовано.

Согласно статье 16 закона «Об ответственном обращении с животными», владельцы приютов должны осуществлять учет животных, маркировать их неснимаемыми и несмываемыми метками, содержать их до наступления естественной смерти либо возврата на прежние места обитания или передачи новому хозяину.

Также закон запрещает умерщвлять животных, содержащихся в приютах, за исключением случаев «необходимости прекращения непереносимых физических страданий нежизнеспособных животных».

При этом обязательно подтверждение тяжелого неизлечимого заболевания или острой травмы животного, несовместимой с жизнью. «Соответствующая процедура должна производиться специалистом в области ветеринарии гуманными методами, гарантирующими быструю и безболезненную смерть», — отмечается в законопроекте.

По словам главы комитета по экологии и охране окружающей среды Владимира Бурматова, на «безобразном отстреле» животных на улицах городов России «пилятся огромные бюджетные деньги». Отстрел, согласно документу, будет запрещен законодательно.

Зоозащитник Владислав Рогимов считает, что принятый Госдумой закон касается обычных граждан, но не юридических лиц, которые являются владельцами приютов. «Это миллионный бизнес на беззащитных животных. Закон предписывает отдавать животных в приюты, однако ответственности и контроля этих учреждений на практике нет.

Из всех приютов, что работают в России, реально помогают животным около 20%.

Поймите, такие приюты вылавливают по тендеру на вылов бездомных животных, к примеру, 300 собак. Затем убивают 250 из них, а в документах пишут, что стерилизовали, вакцинировали, пролечили и отпустили. На деле на свободу выходят лишь 50 собак с бирками (располагается на ухе и подтверждает, что собака была в приюте — «Газета.Ru»). Мы предлагали установить онлайн-камеры на территории приютов, но безрезультатно. По сути, этот закон лишь усиливает ответственность для физических лиц. Это капля в море. Единственный положительный момент — запретили контактные зоопарки», — пояснил зоозащитник.

Заместитель председателя Госдумы отметила, что отдельными подзаконными актами будут прописаны требования к приютам, правила обращения с бездомными животными, а также утвержден перечень потенциально опасных питомцев. Кроме того, законодатели дополнительно пропишут требования к участию животных в культурно-зрелищных мероприятиях. На подготовку подзаконных актов у правительства есть 180 дней.

«Закон начнет работать не сразу, но теперь есть база, чтобы навести порядок. Ее давно ждали все люди, неравнодушные к судьбе животных. Это наша общая победа», — пояснила вице-спикер.

Один из авторов законопроекта отметил, что текст документа был согласован со всеми зоозащитными организациями. За время работы над проектом было рассмотрено порядка 300 поправок. Положительные заключение также были получены от правоохранительных ведомств, которые работают со служебными животными.

Закону еще предстоит пройти рассмотрение в Совете Федерации — и там об «общей победе» даже не говорят. 20 декабря глава комитета по конституционному законодательству и госстроительству заявил, что принятый Госдумой документ представляет собой «правовой хаос».

«Я, честно говоря, в шоке от того, что там написано. Это просто какой-то правовой хаос. Абсолютно вся терминология этого закона взята с потолка. <...> Например, дикое животное. Что под этим понимается: дикое животное — это, животное, которое изъято из естественной среды обитания, и — внимание — потомки данного животного. Но я прошу прощения, все собаки, все кошки и все попугайчики — это потомки тех, кто когда-то был изъят из естественной среды обитания», — пояснил сенатор.

Он отметил, что законопроект, в частности, создает препятствия для выгула собак. «Люди не имеют права гулять с собаками во дворе своего дома — написано, что запрещается! Посмотрите текст: написано, что в специальных местах, которые определены органами местного самоуправления. Этот закон вступает в силу в общем порядке, то есть через 10 дней после публикации.

После Нового года, даже еще в праздники, по всей видимости, люди выйдут на улицу со своей собакой и окажутся вне закона,

потому что написано, что гулять там нельзя, то есть вообще нигде», — заявил Клишас. Сенатор подчеркнул, что направил свои замечания по данному документу в несколько комитетов Совфеда.

В июле 2018 года депутат Бурматов сообщал, что в большинстве регионов за год возросло число зарегистрированных преступлений против животных.

«У нас цифры, которые нам дает за первый квартал 2018 года по отношению к первому кварталу 2017 года: в Центральном федеральном округе рост количества зарегистрированных преступлений на 440%, Северо-Западный федеральный округ — на 214%, Северо-Кавказский федеральный округ — на 300%, Южный федеральный округ — на 42,9%, Уральский федеральный округ — рост на 37,5%, Сибирский федеральный округ — на 60%, Дальневосточный федеральный округ — на 250%. Приволжский федеральный округ показал падение на 58,8% по сравнению с прошлым годом», — указал парламентарий.

Год назад президент России подписал ФЗ «Об ужесточении наказания за живодерство». Теперь живодеры могут получить до трех лет тюремного срока, а также штраф размером 80 тыс. рублей. Если же данное деяние совершено группой лиц, срок лишения свободы увеличивается до пяти лет. Кроме того, закон ужесточает наказание за истязание животных в присутствии несовершеннолетних.