Thomas d'Aquin (Aquin) - l'un des penseurs les plus éminents de l'Europe médiévale, philosophe et théologien, moine dominicain, systématisateur de la scolastique médiévale et des enseignements d'Aristote. Né à la fin de 1225 ou au début de 1226 dans le château de Roccasecca, un château familial près d'Aquino , dans le Royaume de Naples.

Thomas a reçu une excellente éducation. D'abord, au monastère bénédictin de Monte Cassino, il suit un cours à l'école classique, qui lui donne une excellente connaissance de la langue latine. Puis il se rend à Naples, où il étudie à l'université sous la direction des mentors Martin et Peter d'Irlande.

En 1244, Thomas d'Aquin décide de rejoindre l'ordre dominicain, refusant le poste d'abbé de Monte Cassino, ce qui provoque une vive protestation de la famille. Après avoir prononcé les vœux monastiques, il part étudier à l'Université de Paris, où il écoute les cours d'Albert Bolstedt, surnommé Albert le Grand, qui a eu une grande influence sur lui. Après Albert, Foma suit des cours à l'Université de Cologne pendant quatre ans. Pendant les cours, il n'a pas montré beaucoup d'activité, a rarement participé à des disputes, pour lesquelles ses collègues l'ont surnommé le Dumb Bull.

À son retour à l'Université de Paris, Thomas franchit systématiquement toutes les étapes nécessaires pour obtenir une maîtrise en théologie et une licence, après quoi il enseigne la théologie à Paris jusqu'en 1259. La période la plus fructueuse de sa vie commence. Il publie un certain nombre d'ouvrages théologiques, des commentaires sur les Saintes Écritures et commence à travailler sur la Somme de philosophie.

En 1259, le pape Urbain IV le convoqua à Rome, car le Saint-Siège voyait en lui une personne qui devait remplir une mission importante pour l'Église, à savoir donner une interprétation de « l'aristotélisme » dans l'esprit du catholicisme. Ici Thomas termine la Somme de Philosophie, écrit d'autres travail scientifique et procède à la rédaction de l'œuvre principale de sa vie, The Sum of Theology.

Durant cette période, il mène une polémique contre les théologiens catholiques conservateurs, défendant farouchement les fondements de la foi chrétienne catholique, dont la défense est devenue le sens principal de la vie de Thomas d'Aquin.

Lors d'un voyage pour participer à la cathédrale convoquée par le pape Grégoire X, qui se tint à Lyon, il tomba gravement malade et mourut le 7 mars 1274 au monastère des Bernardins de Fossanuov.

En 1323, sous le pontificat du pape Jean XXII, Thomas est canonisé. En 1567, il fut reconnu comme le cinquième "Docteur de l'Église", et en 1879, par une encyclique spéciale du Pape, les enseignements de Thomas d'Aquin furent déclarés "la seule vraie philosophie du catholicisme".

Grands travaux

1. "La somme de la philosophie" (1259-1269).

2. "La somme de la théologie" (1273).

3. "Sur le règne des souverains."

Idées clés

Les idées de Thomas d'Aquin ont eu un impact énorme non seulement sur le développement de la philosophie et de la science théologique, mais aussi sur de nombreux autres domaines de la pensée scientifique. Dans ses œuvres, il a combiné la philosophie d'Aristote et les dogmes de l'Église catholique en un seul tout, a donné une interprétation des formes structure de l'état, proposait d'accorder une autonomie importante aux autorités laïques, tout en maintenant la position dominante de l'Église, traçait une ligne claire entre la foi et la connaissance, créait une hiérarchie de lois dont la plus élevée est la loi divine.

La base de la théorie juridique de Thomas d'Aquin est l'essence morale de l'homme. C'est le principe moral qui sert de source de droit. La loi, selon Thomas, est l'action de la justice dans l'ordre divin de la communauté humaine. Thomas d'Aquin caractérise la justice comme une volonté immuable et constante de donner à chacun le sien.

La loi est définie par lui comme un droit général à la réalisation d'une fin, une règle par laquelle quelqu'un est amené à agir ou à s'abstenir. Reprenant à Aristote la division des lois en lois naturelles (elles vont de soi) et positives (écrites), Thomas d'Aquin la complète par une division en lois humaines (elles déterminent l'ordre vie publique) et divin (indiquer le chemin pour atteindre la "béatitude céleste").

Le droit humain est un droit positif, pourvu d'une sanction obligatoire contre ses violations. Les personnes parfaites et vertueuses peuvent se passer de la loi humaine, la loi naturelle leur suffit, mais pour neutraliser les personnes vicieuses qui ne se soumettent pas aux convictions et aux instructions, la peur de la punition et de la coercition est nécessaire. La loi humaine (positive) n'est que les institutions humaines qui correspondent à la loi naturelle (les préceptes de la nature physique et morale de l'homme), sinon ces institutions ne sont pas la loi, mais seulement une déformation de la loi et une déviation de celle-ci. Ceci explique la différence entre une loi humaine (positive) juste et une loi injuste.

La loi divine positive est la loi donné aux gens dans la révélation divine (dans l'Ancien et le Nouveau Testament). La Bible enseigne quel genre de vie Dieu considère comme bon pour les gens.

Dans le traité « De la règle des souverains », Thomas d'Aquin soulève un autre sujet très important : la relation entre l'Église et les autorités laïques. Selon Thomas d'Aquin, le but le plus élevé la société humaine est un bonheur éternel, mais les efforts du souverain ne suffisent pas à l'atteindre. Le souci de ce but suprême incombe aux prêtres, et en particulier au vicaire du Christ sur terre - le pape, à qui tous les dirigeants terrestres doivent obéir, comme au Christ lui-même. En résolvant le problème des relations entre l'Église et les autorités laïques, Thomas d'Aquin s'écarte du concept de théocratie directe, subordonnant les autorités laïques à l'Église, mais en distinguant leurs sphères d'influence et en accordant aux autorités laïques une autonomie importante.

Il est le premier à tracer une ligne claire entre la foi et la connaissance. La raison, selon lui, ne fournit qu'une justification de la consistance de la révélation, de la foi ; les objections à leur égard ne sont considérées que comme probables, sans porter atteinte à leur autorité. La raison doit être subordonnée à la foi.

Les idées de Thomas d'Aquin sur l'État sont la première tentative de développer la doctrine chrétienne de l'État sur la base de la "Politique" aristotélicienne.

Dès Aristote, Thomas d'Aquin a repris l'idée que l'homme est par nature un « animal social et politique ». Le désir de s'unir et de vivre dans l'État est inhérent aux gens, car l'individu seul ne peut pas satisfaire ses besoins. Par ça cause naturelle et il y a une communauté politique (l'État). La procédure de création d'un État est similaire au processus de création du monde par Dieu, et l'activité du monarque est similaire à l'activité de Dieu.

L'objectif de l'État est le "bien commun", la fourniture des conditions d'une vie décente. Selon Thomas d'Aquin, la réalisation de cet objectif suppose le maintien de la hiérarchie féodale des classes, la position privilégiée du pouvoir, l'exclusion des artisans, agriculteurs, soldats et marchands de la sphère politique, le respect par tous des devoir prescrit par Dieu d'obéir à la classe supérieure. Dans cette division, Thomas d'Aquin suit également Aristote et soutient que ces différentes catégories de travailleurs sont nécessaires à l'État en vertu de sa nature, qui, dans son interprétation théologique, s'avère être, en dernière analyse, la réalisation des lois de Providence.

La protection des intérêts de la papauté et des fondements de la féodalité par les méthodes de Thomas d'Aquin soulevait certaines difficultés. Par exemple, l'interprétation logique de la thèse apostolique "tout pouvoir vient de Dieu" a permis la possibilité du droit absolu des seigneurs féodaux séculiers (rois, princes et autres) de gouverner l'État, c'est-à-dire qu'elle a permis à cette thèse d'être tourné contre les ambitions politiques de l'Église catholique romaine. Dans un effort pour jeter les bases de l'intervention du clergé dans les affaires de l'État et pour prouver la supériorité du pouvoir spirituel sur le séculier, Thomas d'Aquin a introduit et étayé trois éléments le pouvoir de l'État:

1) essentiel ;

2) forme (origine);

3) utiliser.

L'essence du pouvoir est l'ordre des relations de domination et de subordination, dans lequel la volonté de ceux qui sont au sommet de la hiérarchie humaine déplace les couches inférieures de la population. Cet ordre est fixé par Dieu. Ainsi, dans son essence primordiale, le pouvoir est une institution divine. Par conséquent, c'est toujours quelque chose de bien, de bien. Des modalités concrètes de son origine (plus précisément de sa prise de possession), certaines formes de son organisation peuvent parfois être mauvaises, injustes. Thomas d'Aquin n'exclut pas les situations où l'usage du pouvoir de l'État dégénère en abus : « Ainsi, si une multitude de gens libres est dirigée par le souverain vers le bien commun de cette multitude, cette règle est directe et juste, ce qui convient peuple libre. Si le gouvernement n'est pas dirigé vers le bien commun de la multitude, mais vers le bien personnel du gouvernant, ce gouvernement est injuste et pervers. Par conséquent, les deuxième et troisième éléments du pouvoir dans l'État s'avèrent parfois dépourvus du sceau de la divinité. Cela se produit lorsqu'un dirigeant arrive à la barre du pouvoir par des moyens injustes ou gouverne injustement. Les deux sont le résultat de la violation des commandements de Dieu, les préceptes de l'Église catholique romaine en tant que seule autorité sur terre représentant la volonté du Christ.

Dans la mesure où les actions du souverain s'écartent de la volonté de Dieu, dans la mesure où elles contredisent les intérêts de l'Église, les sujets ont le droit, du point de vue de Thomas d'Aquin, de résister à ces actions. Un dirigeant qui gouverne contrairement aux lois de Dieu et aux principes de la morale, qui outrepasse sa compétence, en s'immisçant, par exemple, dans le domaine de la vie spirituelle des gens ou en leur imposant des taxes excessivement lourdes, se transforme en un tyran. Puisque le tyran ne se soucie que de son propre intérêt et ne veut pas connaître le bien commun, piétine les lois et la justice, le peuple peut se soulever et le renverser. Cependant, la décision finale sur l'admissibilité des méthodes extrêmes de lutte contre la tyrannie appartient, selon règle générale, églises, papauté.

Thomas d'Aquin considérait la République comme un État ouvrant la voie à la tyrannie, un État déchiré par la lutte des partis et des groupes.

Il distinguait la tyrannie de la monarchie, qu'il considérait comme la meilleure forme de gouvernement. Il préférait la monarchie pour deux raisons. Premièrement, à cause de sa similitude avec l'univers en général, arrangé et dirigé par un seul dieu, et aussi à cause de sa similitude avec le corps humain, dont les différentes parties sont unies et dirigées par un seul esprit. "Ainsi, un gouverne mieux que beaucoup, car ils ne font que se rapprocher de devenir un. De plus, ce qui existe par nature est arrangé de la meilleure façon, parce que la nature dans chaque cas individuel agit de la meilleure façon, et le gouvernement général de la nature est effectué par un seul. Après tout, les abeilles ont un roi, et dans tout l'univers un dieu, le créateur de tout et le souverain. Et c'est raisonnable. En vérité, toute multitude vient d'un seul. Deuxièmement, en raison de l'expérience historique, qui démontre (comme le théologien en était convaincu) la stabilité et la prospérité de ces États où un seul, et non plusieurs, régnait.

En essayant de résoudre le problème de la délimitation des compétences des autorités laïques et ecclésiastiques, qui était pertinent pour l'époque, Thomas d'Aquin a étayé la théorie de l'autonomie des autorités. Le pouvoir séculier ne devrait contrôler que les actions extérieures des gens, et le pouvoir de l'église - leurs âmes. Thomas a envisagé des modes d'interaction entre ces deux instances. En particulier, l'État devrait aider l'Église dans la lutte contre l'hérésie.

2.3 Enseignements de Thomas d'Aquin

Le sommet du pouvoir, à la fois dans la vie politique et spirituelle de l'Europe médiévale, a été atteint par la papauté au 12ème siècle. Dans le même temps, la création d'un système de scolastique était achevée - la théologie catholique, axée sur la justification des postulats de la foi au moyen de l'esprit humain. Un rôle énorme dans sa construction a été joué par le moine dominicain Thomas d'Aquin (Aquin) (1225-1274), dont les écrits étaient une sorte d'encyclopédie de l'idéologie officielle de l'église du Moyen Âge.

Thomas d'Aquin est né en 1225, il était le fils cadet du comte Landolphe d'Aquin, seigneur féodal, chevalier du roi Frédéric II. Il a été éduqué par les Bénédictins à Monte Carlo. Il a étudié les arts libéraux (philosophie et dialectique) à l'Université de Naples. À l'âge de 17 ans, il rejoint l'Ordre dominicain contre la volonté de sa famille. Il fut envoyé étudier à Paris, où il étudia pendant trois ans (1245-1248), étudia avec le grand Albert von Bolstedt. En 1249-1251. Thomas suit son professeur à Cologne et y enseigne la théologie. En 1254, il retourna à Paris et à partir de ce moment son activité académique commença. Pour la douceur et la légèreté de son personnage, Foma a reçu le surnom de "Angelic Doctor". En 1259, le pape Urbain IV rappelle Thomas à Rome. Thomas d'Aquin enseigne la théologie, se familiarise avec les œuvres d'Aristote. Au nom de la Curie romaine, Thomas participe à la transformation de l'aristotélisme dans l'esprit chrétien-catholique. En 1269-1272. Thomas de nouveau à l'Université de Paris, ici il devient un célèbre professeur de théologie, est inclus dans lutte politique. Le dictionnaire des ouvrages scientifiques de Thomas d'Aquin contient 13.000.000 termes. Il mourut en 1274 et en 1323 il fut canonisé comme saint.

Son œuvre principale est « La somme des théologies », une de ses parties est spécialement consacrée aux lois (1266-1273). Les opinions politiques de Thomas sont exposées dans l'ouvrage "De la règle des souverains" (1265-1266) et dans les commentaires de la "Politique" et de "l'Ethique" d'Aristote.

Dans ses travaux, le théologien tente d'adapter les vues d'Aristote aux dogmes de l'Église catholique et ainsi de renforcer encore sa position. Dès Aristote, Thomas d'Aquin a adopté l'idée que l'homme est par nature « un animal sociable et politique ». Les êtres humains ont le désir de s'unir depuis le tout début. Pour cette raison, une communauté politique (l'État) surgit.

Thomas d'Aquin a emprunté la hiérarchie des formes à Aristote. Elle sous-tend la théorie du droit. Selon les enseignements de Thomas, le monde repose sur une hiérarchie de formes (de Dieu - raison pure - au monde spirituel, et enfin au monde matériel), à partir de laquelle les formes supérieures rendent la vie inférieure.

A la tête de la hiérarchie se trouve Dieu, qui a établi le principe de subordination des formes inférieures aux formes supérieures. Le monde spirituel est dirigé par le pape en tant que vicaire de Dieu. La société est organisée selon le même principe hiérarchique : les sujets obéissent aux rois et aux souverains séculiers, les esclaves obéissent aux maîtres.

La procédure d'établissement de l'État est similaire, selon le théologien, au processus de création du monde par Dieu. L'activité du monarque est semblable à l'activité de Dieu qui, avant de procéder à la conduite du monde, y apporte l'harmonie et l'organisation. Ainsi, le monarque établit et organise d'abord l'État, puis commence à le gérer.

La théorie spéciale du droit développée par Thomas d'Aquin est très particulière. Selon elle, toutes les lois sont reliées entre elles par des fils de subordination. La pyramide des lois est couronnée par la loi éternelle - normes universelles, principes généraux l'esprit divin qui gouverne l'univers. La loi éternelle est contenue en Dieu, identique à lui ; il existe par lui-même et d'autres types de lois en découlent. D'abord la loi naturelle, qui n'est que le reflet de la loi éternelle dans l'esprit humain. La loi naturelle prescrit de lutter pour l'auto-préservation et la procréation, oblige à rechercher la vérité (Dieu) et à respecter la dignité des personnes.

La concrétisation de la loi naturelle est la loi humaine (positive). Son but est de forcer les gens à éviter le mal et à atteindre la vertu par la force et la peur. Parlant de droit positif, Thomas d'Aquin parlait en fait de législation féodale. L'implication politique de classe de la conjugaison de la loi humaine - à travers la loi naturelle - avec la loi éternelle est absolument claire : la législation des États féodaux doit être observée en principe aussi strictement que les instructions de la raison divine. Cependant, il est très important de prendre en compte le fait que Thomas d'Aquin a nié la signification de la loi humaine précisément en tant que loi derrière ces actes de pouvoir séculier qui contredisaient les prescriptions de la loi naturelle.

Enfin, une autre sorte de loi est divine. Il est donné dans la Bible et est nécessaire pour deux raisons. Premièrement, la loi humaine (positive) est incapable d'éradiquer complètement le mal. Deuxièmement, en raison de l'imperfection de l'esprit humain, les gens eux-mêmes ne peuvent pas parvenir à une idée unifiée de la vérité; seule la Bible peut les aider à l'atteindre.

Thomas d'Aquin dit que l'homme est par nature « un animal social et politique ». Les gens ont d'abord le désir de s'unir et de vivre dans l'État, car l'individu seul ne peut pas satisfaire ses besoins. Pour cette raison naturelle, des communautés politiques (États) surgissent. C'est-à-dire que Thomas d'Aquin soutient que l'État est le besoin naturel d'une personne pour vivre en société, et agit donc comme le successeur d'Aristote.

Le but de l'État est le bien commun et la primauté du droit.

Sur la question des formes de l'État, Thomas suit Aristote en presque tout. Il parle de trois formes pures et correctes (monarchie, aristocratie, politique) et de trois formes perverties (tyrannie, oligarchie, démocratie).

Le principe de la division en formes correctes et incorrectes est l'attitude envers le bien commun et la légalité (la règle de justice). Les bons États représentent le pouvoir politique, tandis que les mauvais États sont despotiques. La première est basée sur la loi et la coutume, la seconde sur l'arbitraire, elle n'est pas limitée par la loi.

Dans ce système traditionnel Thomas apporte de la sympathie pour la monarchie. Idéalement, il la considère comme la meilleure forme, la plus naturelle.

Ainsi, tant dans sa théorie du droit que dans le concept de droit, Thomas d'Aquin a poursuivi avec persistance l'idée qu'une institution humaine ne devient légale que lorsqu'elle ne contredit pas la loi naturelle.

Malgré le fait que Thomas d'Aquin soit un défenseur militant de la papauté et du système féodal-monarchique, son idéologie portait les traits de la justice et de l'humanisme, et son système scolastique était reconnu comme "la seule vraie philosophie du catholicisme".

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Un trait caractéristique des XIIe-XIIIe siècles est la croissance lente mais régulière au sein de la société féodale des pays d'Europe des signes de sa décadence et la formation d'éléments d'une nouvelle société capitaliste. Le développement des relations marchandises-monnaie provoque un renouveau économique important, qui, à son tour, conduit à une augmentation de l'influence des marchands et de l'artisanat dans les villes d'Europe occidentale, au renforcement de l'indépendance de la population urbaine vis-à-vis de la féodalité seigneurs et autorités ecclésiastiques. Ce n'est pas un hasard si dans les cités médiévales de cette époque il y avait un désir croissant non seulement d'indépendance vis-à-vis des chaînes féodales, mais aussi de développement de la culture et de l'éducation.

Les exigences intellectuelles de la bourgeoisie naissante pourraient être satisfaites par une philosophie fondée sur d'autres traditions que le platonisme dans l'interprétation augustinienne. C'est l'aristotélisme qui a pu devenir une telle philosophie, exempte de théocentrisme, ayant une orientation naturalo-scientifique et humaniste, au cours de cette période. Il a apporté non seulement des connaissances scientifiques, mais aussi de nouvelles connaissances pratiques dans le domaine de la botanique, de la zoologie, de l'astronomie et de l'histoire naturelle en général. Il ne s'agissait pas seulement de la renaissance de l'aristotélisme, mais seulement de revenir à ceux de ses éléments qui avaient résisté à l'épreuve du temps et conservé leur valeur dans une nouvelle ère historique.

L'opposition de la part de l'Église catholique officielle à l'intérêt des milieux intellectuels et commerciaux pour les réalisations de la science et pour les branches très naturelles et scientifiques de la philosophie a pris de nombreuses années à partir du début des années 30. XIIIe siècle. L'assimilation de l'aristotélisme et son adaptation aux besoins de l'Église ont bien entendu été facilitées par la traduction des œuvres d'Aristote du grec au latin. Il a créé le terrain pour de nouvelles interprétations du Stagirite, mais dans l'esprit de sa théologisation. Le rôle le plus important dans ce domaine a été joué par le théologien et philosophe italien généralement reconnu Thomas d'Aquin, souvent appelé Thomas d'Aquin.

Dans son interprétation, l'aristotélisme n'apparaît plus sous un jour matérialiste. Le principe aristotélicien de l'éternité de la matière est remplacé par l'idée du créationnisme, l'existence des choses individuelles est déterminée par l'essence divine, l'histoire terrestre est comprise comme la réalisation de l'histoire sainte et le but le plus élevé de l'humanité est la réalisation du salut éternel.

Développé à la fin du XIIe et au XIIIe siècle. dans les pays d'Europe occidentale, le mouvement intellectuel a mis au premier plan des discussions philosophiques et théologiques le problème des rapports entre foi et raison. Les positions exprimées sont très différentes : de celles clairement rationalistes de P. Abélard (1079-1142) et de ses élèves à la négation totale de la science, exprimée au Moyen Âge par P. Damiani (1007-1072). Thomas d'Aquin résout ce problème à sa manière, en s'appuyant sur l'interprétation catholique de la conception aristotélicienne de la science.

Les historiens catholiques de la philosophie affirment que Thomas d'Aquin a fait de la science un domaine complètement indépendant de la théologie. Il est même parfois appelé un pionnier dans le développement de la science, un scientifique dans le domaine de la connaissance positive et de la philosophie. Est-ce vrai ? Premièrement, Thomas d'Aquin sépare définitivement la science de l'expérience empirique. Elle devient la doctrine de la "cause première", de la "sagesse" en soi, indépendante de toute autre connaissance. Sa tâche principale n'est pas la connaissance de la réalité et des lois qui la régissent, mais la connaissance de l'être absolu, la découverte de Dieu en lui. Si chez Aristote l'objet de la "sagesse" était les fondements les plus généraux de l'être actuel, alors chez Thomas d'Aquin son objet est réduit à l'Absolu. La connaissance humaine n'est pas dirigée vers le monde terrestre, ni vers la réalité objective, mais vers le monde surnaturel. La « sagesse » d'Aristote ainsi théologisée reçoit le titre de sagesse suprême, indépendante de toute connaissance particulière.

La théologie utilise les connaissances de la philosophie et de la science pour mieux comprendre et clarifier les vérités de la révélation. La connaissance rationnelle ne facilite que de manière "secondaire" la compréhension des dogmes de la foi, rapproche une personne de la connaissance de la "cause originelle" de l'Univers. La connaissance raisonnable n'a de valeur que dans la mesure où elle sert la connaissance de l'Absolu, c'est-à-dire Dieu. La philosophie, basée sur la physique, doit trouver des preuves de l'existence de Dieu, la tâche de la paléontologie est de confirmer le livre de la Genèse, l'historiographie doit révéler la providence divine, etc. Si la connaissance rationnelle ne remplit pas cette tâche, elle dégénère en raisonnement inutile, voire dangereux. Thomas d'Aquin a donc non seulement séparé la science de la théologie, mais complètement subordonné la première à la seconde.

A la Renaissance et même plus tard, le concept théologique créé par Thomas d'Aquin devient un frein au développement de la science.

Pour comprendre l'essence du thomisme, qui proclamait sa philosophie « réaliste », « réalisme », rappelons-nous Platon et Aristote. Le premier d'entre eux - le créateur d'un système cohérent d'idéalisme objectif - croyait que seul un monde idéal existait réellement. Tout ce qui appartient au domaine de la perception sensorielle - objets et phénomènes individuels - est éphémère, transitoire, une sorte d'ombre d'idées. Aristote, critiquant les vues de son professeur, croyait, au contraire, que seules les choses uniques, ou substances, constituées de matière et de forme, sont réelles. Cette doctrine fut plus tard appelée hylémorphisme. Au Moyen Âge, lorsqu'une dispute éclata au sujet des noms communs (la soi-disant dispute sur les universaux), Thomas d'Aquin essaya de combiner les deux positions opposées sur la plate-forme péripatéticienne.

Il a affirmé que concepts généraux(universels) existent dans les cavernes comme leur essence, dans l'esprit humain comme une forme abstraite, et avant les choses, ils n'existent que dans l'esprit divin. Ainsi, Thomas a complété Augustin, selon lequel les concepts généraux en tant que prototypes génériques des choses sont contenus dans l'esprit du Créateur. Le réalisme de Thomas d'Aquin n'allait pas au-delà de la contradiction avec le nominalisme, qui considérait les universaux comme une simple phrase vide, des noms ordinaires pour des choses uniques. Le thomisme ne peut être appelé réalisme que dans un sens : il s'oppose à l'idéalisme subjectif, car il reconnaît l'existence d'un monde matériel indépendant du sujet. Cependant, en ce qui concerne son origine, il adhère sans équivoque à l'idée du créationnisme, c'est-à-dire. création du monde à partir de rien. Ainsi, l'aristotélisme était « nettoyé » de ce qui constituait en lui le plus grand danger pour l'Église, le principe d'éternité, l'incréabilité de la matière.

Thomas d'Aquin croit, comme Aristote, que le général (ou la forme) est contenu dans les choses singulières, mais ne s'arrête pas là. Il distingue trois séries de formes et d'universaux dans les substances :

un universel contenu dans une chose comme son essence (universel immédiat) ;

l'universel, abstrait de la substance, contenu dans l'esprit humain tel qu'extrait par l'esprit actif ;

un universel, indépendant de la chose, contenu dans l'esprit divin. Les universels dans l'esprit du Créateur sont des formes immuables, permanentes et éternelles, ou des fondations de choses, qui sont une sorte de modèles et en même temps le but de créer des choses uniques appartenant à un certain genre.

Ainsi, Thomas d'Aquin a combiné le platonisme christianisé avec l'aristotélisme christianisé. Selon Thomas d'Aquie, dans le processus de connaissance rationnelle, l'esprit humain n'extrait des choses qu'une idée divine qui détermine leur existence objective.

Le concept d'homme de Thomas d'Aquin était basé sur sa métaphysique, c'est-à-dire sur ses idées sur la matière et la forme, l'essence et l'existence, la possibilité et l'acte de création, etc. Ils ont formé la base sur laquelle reposait son anthropologie, la doctrine de l'homme. Appliquant les principes métaphysiques généraux à l'anthropologie philosophique, Thomas d'Aquin part du fait qu'une personne, comme l'Univers, a besoin de son propre "moteur principal", qui est l'âme, qui "actualise" une personne.

Complétant l'augustinisme par un aristotélisme adapté aux besoins du christianisme, Thomas d'Aquin considère l'homme comme une unité de corps et d'âme. L'âme est l'essence de l'homme. Dieu, ayant créé l'âme et l'ayant insufflée dans l'embryon humain, l'adapte à ce corps, qui doit constituer la base de son individualité et de son immortalité. Les types d'existence terrestre sont alignés par Thomas d'Aquin dans une sorte de hiérarchie, dans laquelle l'âme est la plus parfaite, capable d'exister sans matière. Cependant, il est inférieur aux esprits purs, de sorte qu'une personne se retrouve au milieu - entre le monde animal et les anges. Thomas d'Aquin a ainsi réussi à s'élever au-dessus du concept augustinien qui identifiait l'humanité à l'âme, soulignant une partie de l'importance des objectifs terrestres. Bien qu'il les subordonne à des buts surnaturels, il a montré que l'histoire du monde se réalise à travers la vie terrestre.

Le thomisme n'a pas contourné le thème traditionnel de la philosophie chrétienne de la défense de la perfection de Dieu et de ce qu'il a créé. Comme vous le savez, l'épicurisme d'abord, puis le manichéisme ont posé un dilemme important pour la philosophie chrétienne : si Dieu est le créateur de toutes choses et qu'il est bon, alors d'où vient le mal ? De la nécessité de répondre à cette question est né un domaine particulier de la philosophie chrétienne appelé théodicée, qui traite de la défense de la perfection de Dieu et de ses créatures face au mal qui se passe dans le monde. Thomas d'Aquin dérive le concept du mal du bien, puisqu'un opposé en suppose toujours un autre, tout comme l'obscurité se connaît par la lumière. Tout, y compris le mal, croit-il, a sa cause. La seule raison peut être celle qui est inhérente au concept d'être, et donc, c'est aussi la cause du bien. Le mal, étant inexistant, ne peut agir comme aucune cause. Dans ce cas, il reste à convenir que le sujet ou la cause du mal est le bien. Dans le domaine de la morale, le mal est basé sur l'imperfection humaine. Et si Dieu est la perfection absolue, il ne peut être la cause du mal moral. Dans les plans du Créateur, chaque forme était conçue comme la bénédiction de l'univers, comme sa perfection.

La beauté devient plus évidente sur fond de laideur, tout comme le bien est plus visible par rapport au mal, et vice versa. Ainsi émerge une autre thèse de la théodicée thomiste : quelque mal ne gâche pas l'harmonie de l'Univers. C'est même nécessaire pour une telle harmonie. Dieu crée le mal, s'il le fait, non intentionnellement, mais par accident. Pour assurer l'ordre dans l'univers, un ordre de justice est nécessaire, ce qui nécessite l'existence à la fois de pécheurs et de bonnes personnes. Sinon il n'y aurait pas d'harmonie ni dans les choses ni dans l'histoire. Ce qui rend une personne liée au monde animal, c'est qu'elle existe, vit et ressent. Il diffère de ce monde par son âme et son libre arbitre. La présence du libre arbitre rend une personne responsable de ses actes, puisqu'elle est capable de faire un choix entre le bien et le mal. Si l'homme ne possédait pas cette liberté, il serait inévitablement contraint de se soumettre à une nécessité aveugle. Thomas d'Aquin voit la racine de toute liberté dans l'esprit. Une personne fait son choix moral grâce au raisonnement intellectuel. Il suffit, de son point de vue, d'avoir une véritable connaissance du bien et du mal pour agir moralement.

En même temps, Thomas d'Aquin, selon sa doctrine de base, devait concilier l'affirmation selon laquelle l'homme a le libre arbitre avec l'affirmation selon laquelle l'homme dépend de Dieu. À cet égard, il écrit que Dieu est la cause première, mettant en mouvement à la fois les causes naturelles et l'action. Bonne volonté. De même que les résultats de l'action des causes naturelles ne perdent pas leur caractère naturel, de même, en donnant force aux causes de la bonne volonté, Dieu n'élimine pas le caractère volontaire des actions qu'elles causent. Il leur donne plutôt ce volontariat, puisque Dieu agit en chaque chose selon ses caractéristiques. Ce n'est pas la personne elle-même qui s'incite à l'activité, mais le Créateur provoque en elle le désir d'agir de cette manière et non autrement. Ainsi, une contradiction très significative se révèle dans la logique du thomisme. Dieu met en mouvement à la fois des causes naturelles et des causes de bonne volonté. Par conséquent, en fin de compte, Dieu est la « première cause » du bon et du mauvais comportement humain. Qui, alors, devrait être responsable de ses actes immoraux et dans quelle mesure ? Dans le traité "Sur la règle des souverains", Thomas d'Aquin combine les idées aristotéliciennes sur l'homme en tant qu'être social, sur le bien commun comme objectif du pouvoir d'État, sur le bien comme intermédiaire entre les inclinations vicieuses extrêmes avec les dogmes chrétiens et la doctrine du suprême autorité du pape romain. Dans l'interprétation thomiste, l'aristotélisme cessa de menacer les dogmes de la foi, car il fut « nettoyé » des éléments « matérialistes » dangereux pour l'Église. Grâce aux écrits de Thomas d'Aquin, Aristote n'est plus déclaré hérétique, mais presque le père fondateur de la théologie philosophique catholique. Le même système philosophique et théologique de Thomas du XIVe siècle. devint non seulement la bannière de la lutte des scolastiques dominicains contre l'augustinisme et l'averroïsme, mais aussi la doctrine officielle de l'Église catholique. Dès la seconde moitié du XIX dans. sous une forme modernisée, il a donné naissance à la tendance philosophique actuelle - le néo-thomisme.

3. Philosophie d'Anselme de Canterbury

Anselme de Cantorbéry

(Anselme) (1033-1109) - théologien, représentant du réalisme scolastique, à partir de 1093 - archevêque de Cantorbéry (Angleterre). Principaux ouvrages : "Monologue", "Ajout au raisonnement" ("Proslogion"), "Dialogue sur la grammaire", etc. a poursuivi la tradition platonicienne plutôt qu'aristotélicienne en philosophie, son enseignement n'était donc pas entièrement scolastique. Le problème de la relation entre la foi et la raison a été résolu par A.K. dans l'esprit de l'augustinisme : la foi précède la raison (« je crois pour comprendre »). Cependant, selon A.K., la raison, à l'aide de l'art de la dialectique, doit clarifier la vérité contenue dans les dispositions de la foi. A. K. Il croyait que toutes les «vérités de la révélation» sont disponibles pour une preuve rationnelle. Ainsi, la dialectique s'avère être une sorte d'instrument de la foi : le dogme chrétien, d'une part, détermine les prémisses initiales du raisonnement dialectique, et d'autre part, prédétermine ses conclusions finales. A. K. sur la base conceptuelle du « réalisme » philosophique. A. K. mettre en avant la preuve dite ontologique de l'existence de Dieu. Il a postulé la nécessité de l'existence d'un tel objet, au-dessus duquel rien ne peut être conçu. Du concept de Dieu comme perfection maximale A.K. fait ressortir la réalité de son existence. Identifiant essentiellement la pensée à l'être, dérivant l'ontologie de la logique, A.K. a soutenu que si Dieu est conçu comme la totalité de toutes les perfections - il est éternel, omniscient, tout bon, infini, etc. - alors il doit également avoir le prédicat d'existence, sinon toutes les perfections se révéleront imaginaires. A. K. réussi à formuler sous une forme logiquement pure un problème important : est-il possible de réaliser des conclusions de la pensée à l'être, de passer de la pensée pure à l'existence réelle. A. K. a également prêté attention aux questions éthiques (par exemple, le libre arbitre et la liberté de choix), a proposé son concept de vérité (la doctrine des vérités référentielles, propositionnelles et réelles) basée sur l'étude de la fonctionnalité sémantique de la langue et la recherche de lois qui régissent la langue. La théorie du langage de Dieu par A.K. comparable au "logos" de Platon et au "Verbum" d'Augustin (la parole de Dieu est une image exacte de la nature des choses, respectivement, les paroles d'une personne sont des images inexactes et incomplètes des choses). La position du « réalisme extrême » A.K. maintes fois soumis à la critique philosophique, de ses contemporains à Kant, mais la portée de son enseignement est déterminée, d'une part, par la rationalisation de l'augustinisme, et d'autre part, par le développement des bases conceptuelles de la philosophie scolastique.

Écoles (directions) de philosophie médiévale dans le tableau.

Système théologique de Thomas d'Aquin

Les principaux problèmes de la scolastique

Caractéristiques générales de la philosophie médiévale d'Europe occidentale

Plan

Thème. Le monde et l'homme dans la philosophie médiévale

Conférence #4

4.1. Caractéristiques générales de la philosophie médiévale d'Europe occidentale

Philosophie de l'Europe occidentale des XI-XIV siècles. connue sous le nom de scolastique. C'est dans le cadre de la scolastique ( lat. schola - école) à la fois des problèmes philosophiques ʼʼʼʼʼ hérités de l'Antiquité au Moyen Âge, et de nouveaux problèmes, déjà théologiques, apparus avec l'avènement du christianisme et présentés pour la première fois dans le cadre de l'apologétique et de la patristique, ont été soulevés et résolus.

L'apparition de Jésus-Christ - le Dieu-homme est devenue l'événement central qui a transformé l'histoire humaine, ouvert la voie à la religion chrétienne et déterminé les principales caractéristiques mentales et comportementales du Moyen Âge. Il est important de noter que pour l'homme médiéval, Dieu est le créateur du monde et de l'homme, tandis que l'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, et le Dieu-homme, selon l'Apocalypse, la Bible, est la Parole, la Verbe incarné, a souffert et accepté la mort pour racheter les gens du péché, ressuscité pour leur salut final. Cela signifie que la vie d'une personne est toujours mesurée par rapport à la vie dans la Parole, et sa vérité dépend de la vérité de la vie selon la Parole. Et puisque la Parole est la Vérité du monde, dépassant le monde, alors c'est précisément le Chemin qui à la fois précède la connaissance et la complète. Par la Révélation, la Vérité a déjà été proclamée. Il suffit qu'elle soit accueillie favorablement, à cet égard, la Parole de la Sainte Écriture et de la Sainte Tradition imprègne tout le champ culturel du Moyen Âge européen. La compréhension de la Parole au Moyen Age était placée dans un mérite particulier, il était donné à quelques-uns de la posséder, et chacun devait les nourrir. De là, l'esprit de mentorat, de berger et d'enseignement se transforme en une école totale - la scolastique.

La scolastique en tant que possession de la Parole de Dieu se transforme en un ʼʼartʼʼ spécial - la théologie - combinant à la fois une preuve purement ʼʼlogiqueʼʼ de la vérité du dogme chrétien, ainsi quʼune pénétration interne en lui par lʼallégorie, lʼanalogie, le sens secret. L'essence du programme scolaire était la recherche d'une compréhension profonde de la Sainte Écriture, où à travers le mot le sens est compris, à travers le sens - la chose, à travers la chose - son esprit, à travers l'esprit - la vérité. C'est pourquoi l'ère de la scolastique se caractérise par la généralisation de la philosophie antique, repensée sous l'angle du dogme chrétien. Ce sont d'abord les œuvres d'Aristote, de Platon et des néoplatoniciens, qui mêlent la logique du premier à la dialectique du second.

Et si au stade de sa naissance, le monde chrétien s'opposait au monde de l'Antiquité et formait un paradigme de conflit entre la foi donnée par Dieu et la raison naturelle, alors le grand principe philosophique du Moyen Âge, proclamé par le père de scolastique Boèce (480–525 rᴦ.) disait : ʼʼUnissez autant que possible la foi à la raisonʼʼ. Ce dernier a défini le problème central de la philosophie médiévale - le problème de la relation entre la religion et la philosophie, la foi et la raison.

Dans la scolastique, quatre approches de base peuvent être définies de manière conditionnelle. La première affirme la supériorité de la foi sur la raison. Dans ce cas, la foi ne cherche qu'à se comprendre elle-même, « la foi est les yeux de l'esprit » (Bonaventure (1221-1274)). Anselme de Cantorbéry (1033-1109) fut le premier à l'exprimer strictement et clairement, et il appliqua également la logique à chacun des dogmes chrétiens afin de les étayer. La deuxième approche est la supériorité de la raison sur la foi. Elle fut suivie par Pierre Abélard (1079-1142), qui considérait la raison philosophique comme le juge suprême dans la sphère la plus intime de l'imprenabilité divine. Le troisième - exprime l'accord de la foi et de la raison. Thomas d'Aquin (1225-1274) a proposé un concept dans lequel il a soutenu l'importance vitale de concilier la vérité de la raison avec les vérités surnaturelles de l'Apocalypse. Et, enfin, la théorie dite de la « double vérité ». Les scolastiques qui la défendaient cherchaient à distinguer les sphères de la raison et de la foi, de la ʼʼscienceʼʼ et de la religion. Par exemple, l'éternité du monde et sa temporalité sont simultanément "vraies", mais c'est juste que dans ces deux cas, les raisons d'accepter la vérité sont complètement différentes, et, par conséquent, la raison et la foi doivent être considérées comme deux complètement. différents types accepter la vérité. Il a d'abord été développé par Ibn-Rushd (1126-1198 rᴦ.), Qui a obtenu le statut d'énoncés démonstratifs pour les énoncés philosophiques, et d'énoncés probabilistes pour les énoncés de foi. Guillaume d'Ockham (c. 1300-1347) reflétait cette théorie dans la formule « Je crois et je comprends ».

4.2.3 Principaux problèmes de la scolastique

La Parole unique du Moyen Age posait des problèmes communs devant les philosophes théologisants ou les théologiens philosophants. Ainsi, le problème de la relation entre la foi et la raison a déterminé les problèmes liés à la création et à l'interprétation des doctrines sur l'essence et l'action de Dieu, la présentation des preuves de son existence. La plus célèbre est la preuve dite ontologique de l'existence de Dieu, avancée par Anselme de Cantorbéry : « Dieu est cela, plus que rien ne peut être imaginé ». En elle, l'existence de Dieu, sans recours à la connaissance expérientielle, découle avec une extrême importance du concept même de Dieu. Après tout, le concept de Dieu reflète la perfection maximale, qui comprend non seulement quelque chose de concevable, mais aussi quelque chose qui existe réellement. La connaissance de Dieu à travers la détermination de ce qu'Il est, la connaissance qui rationalise la nature de Dieu, était la principale voie de connaissance de Dieu dans la scolastique orthodoxe. Une autre façon de prouver est que l'existence de Dieu est conclue par une explication de la nature, la plupart caractéristiques générales Ses créations, c'est-à-dire le monde. Thomas d'Aquin a numéroté cinq de ces caractéristiques fondamentales : le mouvement, la cause productrice, l'extrême importance, le degré de perfection, le but. Par exemple, toutes les choses, les êtres, les personnes révèlent différents degrés de beauté, de bonté, de justice, telle ou telle perfection. Mais le degré de cette perfection se mesure par une certaine mesure absolue, une certaine limite de toutes ces nobles qualités. Ce ne devrait être que Boᴦ.

Le prochain cercle de problèmes est lié à l'attitude de l'homme envers Dieu, envers le monde qu'il a créé et envers l'homme. La difficulté ici réside essentiellement dans le fait que les scolastiques ont dû résoudre la question de la correspondance des mondes vrai, supralunaire, temporel et éternel, en tenant compte à la fois de la doctrine chrétienne du créationnisme - la création du monde par Dieu à partir de rien, et une prémisse aussi fondamentale de la philosophie ancienne que l'éternité du mondain et du divin, de l'idéal et de l'éternel. Dans le même temps, l'attitude médiévale s'est formée à partir de la connexion des concepts: primaire - secondaire. La philosophie antique a tracé une ligne de distinction entre les catégories de mouvement : changement et immuabilité, mobile et mouvant. Pour cette raison, ces philosophes (en particulier, le grand penseur arabe Ibn Rushd) qui voulaient suivre strictement la logique d'Aristote, ont adhéré à une conclusion qui contredisait la doctrine officielle de l'Église catholique, et ont ainsi conclu que la philosophie primait sur la théologie.

Le lien entre l'homme et Dieu, dû à la toute-puissance du Créateur, pose un autre problème spécifiquement médiéval - la combinaison de la prédestination divine et du libre arbitre de l'homme. D'une part, tout ce qui se passe dans le monde dépend de la volonté immuable de Dieu, d'autre part, le but même d'une personne implique l'obligation de lutter indépendamment pour une divinité, de suivre librement ses commandements et de se comparer à Dieu. Après tout, c'est pourquoi Dieu « s'est fait homme, afin que l'homme soit déifié ». La théologie d'Anselme, d'Abélard, d'Aquin reconnaissait la prédestination comme point de rattachement principal et se contentait essentiellement d'une solution verbale du problème, considérant la liberté comme un don divin ou distinguant entre libre arbitre et liberté d'action. Dans le même temps, Duns Scot (1265–1308 rᴦ.) et William Ockham (1285–1349 rᴦ.), à côté de l'idée déterministe principale de la scolastique, mettent des actions indépendantes de ʼʼcauses secondesʼʼ - le libre arbitre de l'homme et de la nature , qui agissent indépendamment dans leur propre série et séquence, et la Première Raison ne fait qu'envahir leur sphère, provoquant ce qu'on appelle un miracle.

Le problème le plus important, qui est l'essence même de la scolastique, s'est posé lors de la grande controverse médiévale sur les universaux, la dispute irréconciliable entre nominalisme et réalisme. Le nominalisme est une direction, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ affirme que les concepts génériques ou généraux, les universaux, tels que l'amour, une personne, un animal, ne sont rien de plus que des noms, des mots, des termes ou même simplement les sons d'une voix. Ils existent « après les choses », qui dans le nominalisme constituent la seule réalité, et reflètent notre capacité à penser et à comparer des choses individuelles. Le réalisme, quant à lui, affirme l'existence d'universels avant les choses, c'est-à-dire que les concepts généraux existent en dehors des choses individuelles, à savoir au sens des idées platoniciennes. Dans la compréhension médiévale spécifique, le réalisme correspond à l'idéalisme extrême, et le nominalisme à l'empirisme, puisque dans le nominalisme le réel coïncide avec la réalité des choses connues par les sens externes, et dans le réalisme la réalité est reconnue derrière les idées, derrière les concepts abstraits.

Système théologique de Thomas d'Aquin - concept et types. Classement et caractéristiques de la catégorie "Système théologique de Thomas d'Aquin" 2017, 2018.

§ 1. Comprendre le problème de la foi et de la raison à l'époque de Thomas d'Aquin

Développé à la fin du XII et en XIIIe siècle dans les pays Europe de l'Ouest le mouvement intellectuel, dont l'inspiration philosophique était l'enseignement aristotélicien, a conduit au développement de tendances à séparer la science de la théologie, la raison de la foi. Au cours de cette période, il y a des conflits longs et souvent dramatiques menés par des penseurs individuels avec les vues orthodoxes de l'église. À la suite de ces désaccords, plusieurs points de vue se sont cristallisés sur la manière de résoudre le problème du rapport entre foi et raison.

1. Le point de vue rationaliste présenté par Abélard (1079-1142) et ses élèves. Ses partisans ont exigé que les dogmes de la foi soient soumis à l'évaluation de la raison comme critère le plus élevé de vérité ou d'erreur. Bien que la foi et la raison ne se contredisent pas, néanmoins, en cas de conflit entre elles, la voix décisive doit appartenir à la pensée rationnelle. Une personne ne peut accepter des vérités de la foi que ce qui est conforme aux critères de la raison, tout le reste doit être écarté comme faux et contraire à ces critères. Ce point de vue est également partagé par Roger Bacon et Maïmonide, qui défendent la raison acceptée sur la foi, la primauté des jugements logiques sur la pensée religieuse.

2. Le point de vue de la double vérité, avancé par les averroïstes latins, partisans de la théorie des deux vérités - théologique et scientifique. Ils croyaient que les contradictions entre la théologie et la science sont justifiées, car le théologien s'appuie sur les vérités de la révélation, et le scientifique - sur les données de la science. Les averroïstes, développant les vues d'Averroès (1126-1198), ont cherché à autonomiser la science par rapport à la théologie. Ils ont cherché à prouver que, si le sujet de la science est diamétralement opposé au sujet de la théologie, néanmoins chacun d'eux conserve une valeur dans son propre domaine. L'opposition entre eux n'exclut pas la vérité des deux. La philosophie tire sa connaissance de la raison, tandis que la théologie tire sa connaissance des vérités de la révélation et est donc irrationnelle. Pour cette raison, ils doivent se contredire, et il est impossible d'éliminer cette contradiction, car ils procèdent de prémisses différentes. Si les conceptions des averroïstes latins sur le problème des rapports entre science et théologie ne sont pas totalement univoques, elles postulent néanmoins le développement de la recherche scientifique. Ils essaient de prouver que la philosophie, parlant contre la foi, n'est pas erronée, au contraire, sur la base de la connaissance rationnelle, elle est vraie. De toute évidence, les averroïstes cherchaient avant tout à émanciper la science du contrôle et de l'influence de la théologie, à garantir la liberté de la recherche scientifique qui n'avait pas besoin de l'approbation de l'Église.

3. Le point de vue de la différenciation des sujets, qui trouve notamment son expression dans les vues de Jean de Salisbury (1110-1180). Il y a une tendance à distinguer la théologie et la science selon leurs sujets et leurs objectifs comme un fil rouge à travers son raisonnement. Exister diverses méthodes preuve de vérité; certains viennent par le raisonnement, d'autres par le sentiment et d'autres par la foi. Les représentants de ce point de vue ne cherchaient nullement à abolir la théologie ou à éliminer la foi, mais étaient simplement partisans de l'autonomisation de la science et de sa libération de l'influence de la théologie. Ces deux domaines ne peuvent pas se contredire, car les sujets sur lesquels leurs intérêts sont dirigés sont complètement différents, et ils ne devraient donc pas s'exprimer sur la même question. De plus, si le principe de la différenciation des sujets est accepté, alors la théologie n'aura pas le droit de condamner la science.

4. Le point de vue de la négation totale de la valeur de la science, autrefois exprimé sous une forme particulièrement frappante par Tertullien (160-240) et soutenu dans une compréhension légèrement différente au Moyen Âge par Pierre Damiani (1007-1072). Les partisans de ce point de vue, contrairement aux partisans des trois précédents, ont soutenu que la raison est contraire à la foi, que la pensée rationnelle est un danger pour la foi. Et bien que Tertullien ait vécu à l'ère de la patristique, et Damiani - au Moyen Âge, tous deux résolvent la question du rôle de la connaissance rationnelle d'une manière fortement négative. Tertullien, par exemple, croyait que les vérités de foi sont complètement absurdes du point de vue de la raison, mais c'est pourquoi il faut les croire. Non seulement la science échoue à approfondir la foi ; elle, au contraire, la pervertit et ne la prouve pas à l'aide de la raison, car la pensée rationnelle se retourne contre la foi. Selon Damiani, toute pensée philosophique est dangereuse pour la foi et est à la base de l'hérésie - et du péché. Par conséquent, le seul vrai guide pour le croyant devrait être Sainte Bible. Cette dernière ne nécessite aucune interprétation rationaliste, car c'est la seule vraie sagesse.

Comme il ressort de ce qui précède, le trait commun des trois premiers points de vue est l'accent mis sur le caractère irrationnel de la foi et la postulation de la nécessité soit de séparer la science de la théologie, soit de soumettre les dogmes religieux au jugement de raison.

Le point de vue rationaliste était en nette contradiction avec les intérêts de l'Église, car il remettait en question la vérité des dogmes de la foi. L'Église ne pouvait pas non plus accepter le point de vue de la double vérité, car elle conduisait à l'indépendance de la science par rapport à la théologie, détournait l'attention du surnaturel et la dirigeait vers les affaires terrestres, qui sont dans la sphère des intérêts de la science et de la philosophie. Le point de vue de la distinction entre le sujet et le but ne répondait pas aux intérêts de l'Église, car si la science et la religion sont engagées dans des choses complètement différentes, alors il n'y a aucune raison pour que la théologie interfère dans la compétence de la connaissance rationnelle. L'exigence d'une distinction selon le but, proclamant que la théologie est nécessaire au salut de l'âme, et la connaissance pour la vie d'une personne sur Terre, menée de manière cohérente, a conduit à l'autonomie du terrestre par rapport à l'au-delà.

Dans des conditions où l'intérêt pour la science et la philosophie s'éveillait de plus en plus largement, il était encore impossible de soutenir le point de vue d'une négation complète de la valeur de la connaissance rationnelle. La négation de la signification de la science sous la forme sous laquelle Pierre Damiani l'a faite rendrait impossible, d'une part, l'influence de l'Église sur la vie scientifique D'un autre côté, cela dévaloriserait intellectuellement l'Église.

Dans le cadre de la diffusion de l'aristotélisme, ce problème est devenu particulièrement aigu et il a donc fallu rechercher d'autres moyens plus subtils de résoudre la question des relations entre théologie et science. La tâche n'était pas aisée, car il s'agissait de mettre au point une méthode qui, sans prêcher le mépris total du savoir, serait en même temps capable de subordonner la pensée rationnelle aux dogmes de la révélation, c'est-à-dire de préserver la primauté de la foi sur la raison. Cette tâche est effectuée par Thomas, en s'appuyant sur l'interprétation catholique de la conception aristotélicienne de la science.

§ 2. Interprétation de la conception aristotélicienne de la science par rapport aux besoins de la théologie

Les historiens catholiques de la philosophie sont presque universellement convaincus que Thomas d'Aquin a autonomisé la science, la transformant en un domaine complètement indépendant de la théologie. Thomas d'Aquin est souvent qualifié de pionnier dans le développement de la science au XIIIe siècle, lui attribuant le titre de scientifique dans le domaine de la connaissance positive et de la philosophie. Il est appelé le grand flambeau de la science, voire « le libérateur de l'esprit humain » (24, p. 23).

Pour montrer le non-fondé de ces affirmations, rappelons brièvement la conception aristotélicienne de la science, interprétée par Thomas d'Aquin du point de vue de la théologie. Dans le premier livre de la Métaphysique, Stagirite nomme quatre concepts, qui sont en même temps des éléments, plus précisément, des étapes de la science, à savoir : l'expérience, l'art, la connaissance et la sagesse.

L'expérience (empeiria), en tant que première étape de la science, est basée sur la conservation en mémoire de faits individuels individuels et d'impulsions reçues de la réalité matérielle, qui créent un matériau "expérimental". Cela est possible parce que les sentiments sont, pour ainsi dire, des canaux par lesquels les impulsions du monde matériel flottent jusqu'à nous. Par conséquent, le point de départ de la cognition humaine est constitué de données sensorielles, ou plutôt d'impressions reçues de la matière. Bien que l'expérience, ou la totalité des données sensorielles conservées en mémoire, soit la base de toute connaissance, elle n'est pas suffisante, car elle ne nous renseigne que sur des faits et des phénomènes individuels, ce qui ne représente pas encore la connaissance. Le rôle de l'expérience ainsi comprise est qu'elle est la base de généralisations ultérieures.

Par conséquent, il est impossible de s'arrêter là, il est nécessaire de passer au niveau de connaissance supérieur, au techne-art ou à la compétence. Il comprend d'abord tout artisanat, toute imitation de Techne, ou art (ars), - c'est le résultat de certaines généralisations initiales faites sur la base de la présence et de la répétition de certains phénomènes dans des situations similaires. Ainsi, Aristote ne sépare pas la techne de l'empeiria, mais voit entre elles un rapport de supériorité et de subordination.

La troisième étape de la connaissance est basée sur la techne - épistémè, ou connaissance vraie, par laquelle Stagirite comprend la capacité de justifier pourquoi quelque chose se passe de cette façon et pas autrement. L'épistème est impossible sans l'étape précédente, c'est-à-dire la technè, et donc aussi sans empeiria. Cette étape représente un niveau de généralisation plus élevé, une manière plus profonde d'ordonner les phénomènes et les faits individuels que ce n'était le cas au niveau de l'art. Une personne avec une épistémè sait non seulement pourquoi quelque chose se passe de cette façon et pas autrement, mais sait en même temps comment le transmettre aux autres, et est donc capable d'enseigner.

Haut niveau la connaissance est Sophia, c'est-à-dire la sagesse, ou "première philosophie". Il résume les connaissances des trois étapes précédentes - empeiria, techne et episteme - et a pour sujet les causes, les fondements supérieurs de l'être, de l'existence et de l'activité. Il étudie les problèmes du mouvement, de la matière, de la substance, de l'opportunité, ainsi que leurs manifestations dans les choses singulières. Ces fondements ou lois d'existence sont déduits par induction d'empeiria, de techne et d'episteme, c'est-à-dire qu'ils n'ont aucun caractère a priori. Ainsi, la Sophia aristotélicienne - la sagesse - apparaît comme une science du plus haut niveau de généralisation, une science basée sur trois niveaux de connaissance naturelle.

Dans l'interprétation de Thomas, la sophia aristotélicienne en tant que science des principes fondamentaux de l'existence matérielle perd son caractère naturel et séculier, ayant subi une théologisation complète. Thomas d'Aquin la sépare définitivement, l'isole d'elle arbre généalogique, c'est-à-dire de empeiria, techno, episteme, et réduit à la spéculation irrationnelle. Dans son interprétation, elle devient la "sagesse" (sapientia) en soi, devient la doctrine de la "cause première", indépendante de toute autre connaissance. Son idée principale n'est pas la connaissance de la réalité et des lois qui la régissent, mais la connaissance de l'être absolu, la découverte des traces de Dieu en lui. Thomas donne un contenu théologique au concept aristotélicien de sophia, ou, en d'autres termes, l'identifie pratiquement à la théologie. Pour Aristote, l'objet de la sophia était les fondements les plus généraux de l'être actuel ; chez Thomas son objet est réduit à l'absolu. En conséquence, le désir humain de connaissance est transféré de la réalité terrestre et objective au monde surnaturel et irrationnel. La contemplation de Dieu au lieu de connaître les principaux fondements de la réalité objective - telle est l'essence de l'interprétation de Thomas de la conception aristotélicienne de la science en relation avec les besoins de l'Église. Ainsi théologisée, la sophia de Stagirite reçoit le titre de la plus haute sagesse - maxime sapientia (6, I, q. 1 ad 6), indépendante de toute autre discipline scientifique.

§ 3. Théologie et disciplines philosophiques et particulières

En relation avec le fait que la théologie est la plus haute sagesse, dont l'objet final est exclusivement Dieu comme « cause première » de l'univers, une sagesse indépendante de toute autre connaissance, la question se pose : Thomas d'Aquin sépare-t-il la science de la théologie, comme l'affirment si souvent les historiens catholiques de la philosophie ? Il ne faut répondre à cette question que par la négative, car une réponse positive, à la fois théorique et pratique, signifierait l'approbation du point de vue rationaliste sur la relation entre la théologie et la science, qui a été mentionné dans le premier paragraphe de cette section, en notamment la reconnaissance de la théorie averroïste des deux vérités, ainsi que le principe de différenciation des sujets. Mais par essence, le concept de science de Thomas était une réaction idéologique aux tendances rationalistes visant à libérer la science de l'influence de la théologie.

Certes, on peut dire que Thomas d'Aquin sépare la théologie de la science au sens épistémologique, c'est-à-dire qu'il croit que la théologie tire ses vérités non de la philosophie, ni de disciplines particulières, mais exclusivement de la révélation. Thomas ne pouvait pas s'arrêter là, car ce n'était pas ce que la théologie exigeait. Un tel point de vue n'a fait que souligner la "supériorité" de la théologie et son indépendance par rapport aux autres sciences, mais il n'a pas résolu la tâche la plus importante pour l'époque à laquelle était confrontée la curie romaine, à savoir la nécessité de subordonner la tendance scientifique en développement à la théologie, surtout la tendance qui a une orientation scientifique naturelle. Ainsi, il s'agissait avant tout de prouver la non-autonomie de la science, d'en faire la « servante » de la théologie, de souligner que toute activité humaine, tant théorique que pratique, relève en définitive de la théologie et s'y réduit.

Conformément à ces exigences, Thomas développe les éléments suivants principes théoriques, qui jusqu'à présent déterminent la ligne générale de l'Église sur la question des relations entre la théologie et la science.

1. La philosophie et les sciences particulières remplissent des fonctions propédeutiques auxiliaires par rapport à la théologie. L'expression de ce principe est la position bien connue de Thomas selon laquelle la théologie "non accipit ab aliis scieentiistamquam a superioribus, sed utitur illis tamquam superioribus, et ancillis (ne suit pas les autres sciences comme supérieures à elle, mais y recourt comme serviteurs subordonnés )" (6, I, q. 1, 5ad 2). La théologie, il est vrai, ne tire aucune proposition de la philosophie et des disciplines particulières - elles sont contenues dans la révélation - mais les utilise dans le but d'une meilleure compréhension et d'une explication plus profonde des vérités de la révélation. Leur utilisation, selon Thomas, n'est pas une preuve du manque d'autosuffisance ou de la faiblesse de la théologie, mais, au contraire, découle de la misère de l'esprit humain. La connaissance rationnelle de manière médiate et secondaire facilite la compréhension des dogmes connus de la foi, rapproche de la connaissance de la "cause première" de l'univers, c'est-à-dire Dieu.

2. Les vérités de la théologie ont leur source dans la révélation, les vérités de la science - l'expérience sensible et la raison. Thomas soutient que la connaissance peut être divisée en deux types en termes de méthode d'obtention de la vérité : la connaissance découverte par la lumière naturelle de la raison, comme l'arithmétique et la géométrie, et la connaissance qui tire ses fondements de la révélation. Dans les limites du savoir expérientiel et rationnel, il faut, à son tour, distinguer les sciences inférieures des sciences supérieures ; par exemple, la théorie de la perspective est basée sur des principes formulés par la géométrie, tandis que la théorie musicale est basée sur des principes développés par l'arithmétique. Tout comme la musique suit les règles de l'arithmétique, la théologie croit aux principes contenus dans la révélation.

3. Il existe une zone de certains objets communs à la théologie et à la science. Il convient de noter que cette affirmation est dirigée contre le principe de distinction selon le sujet et le but mis en avant par Jean de Salisbury. Thomas d'Aquin pense qu'un même problème peut servir de sujet d'étude à diverses sciences. L'astronome et le naturaliste arrivent à la conclusion que la Terre est ronde, mais ils y parviennent de différentes manières. La première opère avec des abstractions mathématiques, l'autre utilise le matériel d'observation. Dès lors, rien n'empêche que les mêmes problèmes, dans la mesure où ils sont connus à la lumière naturelle de la raison, soient traités à la fois par les sciences philosophiques et par la théologie, bien que cette dernière puise son savoir dans la révélation. Ceci n'exclut évidemment pas la possibilité que les vérités connues de la révélation puissent être prouvées de manière rationnelle. Il s'agit notamment de la vérité sur l'immortalité de l'âme humaine, sur l'existence de Dieu, sur la création du monde, etc.

A côté du domaine des objets communs à ces deux disciplines, il existe certaines vérités qui ne peuvent être prouvées par la raison et qui appartiennent donc exclusivement au domaine de la théologie. Il faut dire que de telles affirmations avaient déjà un précédent dans la philosophie chrétienne. Rappelons-nous Anselme de Canterbury, qui croyait qu'il y a des dogmes qui peuvent être prouvés avec l'aide de la raison, par exemple, le dogme de l'existence de Dieu. Comme vous le savez, il était l'auteur de la soi-disant preuve ontologique de l'existence de Dieu. Contrairement à Anselme, Thomas élargit le champ des vérités démontrables à l'aide de la raison, mais exclut de la compétence de la raison les dogmes qui ne peuvent être étayés, et donc ne peuvent être défendus de manière rationnelle. Tenant compte de l'expérience de la dispute médiévale sur la relation entre la foi et la raison, Thomas d'Aquin a compris qu'il valait mieux ne pas soumettre au jugement de la raison les vérités de la révélation qui contredisent les règles de la pensée humaine. Aux vérités inaccessibles à la raison, Thomas attribuait les dogmes de foi suivants : le dogme de la résurrection, l'histoire de l'incarnation, la sainte trinité, la création du monde dans le temps, la capacité de répondre à la question de savoir ce qu'est Dieu , etc. Par conséquent, si dans ce domaine l'esprit vient à des propositions directement opposées, alors c'est une preuve suffisante de la fausseté de ces dernières.

L'affirmation de l'existence d'un domaine de certains objets communs à la théologie et à la science était une tentative assez subtile de rendre la science dépendante de la théologie, ce qui était particulièrement recherché par la curie romaine. La reconnaissance du point de vue de la différenciation du sujet et de la finalité conduirait inévitablement à l'autonomisation de la connaissance rationnelle.

4. Les dispositions de la science ne peuvent contredire les dogmes de la foi. La pointe de ce principe est directement dirigée contre les vues des averroïstes, et indirectement contre les vues de Pierre Damiani. La conception averroïste de deux vérités - scientifique et théologique - supposait l'existence d'un certain conflit entre elles, qui découlait de la différence dans les modalités de leur preuve. Il faut s'accommoder de cette contradiction, puisqu'elle n'affecte les intérêts d'aucune de ces vérités. Le point de vue des averroïstes exigeait la reconnaissance de deux vérités et, tout comme le point de vue de Pierre Damiani, qui prêchait la condamnation complète de la science, ne pouvait être accepté par la papauté. La première d'entre elles visait à libérer la science du contrôle de la théologie, tandis que la seconde conduisait à la compromission de l'Église, surtout depuis le XIIIe siècle. intérêt accru pour les sciences. Contrairement à ces points de vue, Thomas soutient que les vérités rationnelles ne peuvent pas contredire les dogmes de la foi, que la raison ne devrait que confirmer ces dogmes. Ainsi, sans nier la valeur de la science, Thomas d'Aquin limite son rôle à l'interprétation des dogmes de la révélation, preuve de leur conformité aux données de la connaissance rationnelle.

La philosophie et les sciences particulières doivent indirectement servir la théologie, convaincre de la justesse de ses principes. La connaissance raisonnable a de la valeur dans la mesure où elle sert la connaissance de l'absolu. Le désir de connaître Dieu est la vraie sagesse, la sapientia. Et la connaissance - la scientia - n'est qu'une servante (ancilla) de la théologie.

Conformément à la fonction de la science ainsi comprise, la philosophie, par exemple, en s'appuyant sur la physique, doit construire des preuves de l'existence de Dieu, la tâche de la paléontologie est de confirmer le livre de la Genèse, l'historiographie doit montrer la direction divine de l'homme destinées, etc. A ce propos, Thomas écrit : « Je pense au corps pour penser à l'âme, et j'y pense pour penser à une substance à part, et j'y pense pour penser à Dieu. » (15, III, 2). Si la connaissance rationnelle ne remplit pas cette tâche, elle devient inutile, de plus, elle dégénère en raisonnement dangereux. Il est utile à l'esprit de s'occuper des dogmes de la foi, mais « afin qu'il ne s'imagine pas avec arrogance, écrit Thomas, qu'il les a compris ou prouvés » (15, I, VIII). La question ici est (ajoutons-le pour notre part) afin que l'esprit n'arrive pas accidentellement à une conclusion qui contredit les dogmes.

En cas de conflit, le critère décisif est les vérités de la révélation, qui surpassent dans leur vérité et leur valeur toute évidence rationnelle. Ils décident finalement si le raisonnement est vrai ou faux. Ce principe, maintenant connu sous le nom de « norme négative », exige le développement de la connaissance scientifique dans les limites de sa correspondance avec les livres de la révélation.

En conclusion, soulignons encore une fois ce par quoi nous avons commencé ce chapitre, à savoir que Thomas n'a pas du tout séparé la science de la théologie, mais, au contraire, l'a complètement subordonnée à la théologie. Si les buts de la science sont donnés a priori, si elle ne peut arriver à des résultats contraires aux vérités de la révélation, si le critère du vrai ou du faux, ce sont les articles de foi, et si l'objet de la science est ultimement transcendant et non la réalité matérielle, alors cela ne prouve pas suffisamment l'autonomie : la science, et son asservissement profond, prouve qu'elle est entièrement resserrée dans le cadre de l'orthodoxie chrétienne.

Combien sans fondement, à la lumière de ce qui précède, sont les déclarations de ces scientifiques catholiques qui appellent Thomas le "pionnier" du développement de la science au 13ème siècle. La bourgeoisie de cette période s'intéressait à l'expansion des connaissances rationnelles, au développement d'une science qui apporterait des avantages pratiques à la société, c'est-à-dire la connaissance de la réalité objective, tandis que Thomas d'Aquin, exprimant les intérêts de l'Église et des couches féodales dans leur ensemble, assignait la science à la propédeutique, rôle de service. Théologiser les concepts aristotéliciens de la science, qui à l'époque avaient valeur positive, Thomas paralyse complètement la vie intellectuelle de son époque, émousse l'intérêt scientifique, étouffe l'anxiété intellectuelle, et dévalue ainsi automatiquement le mouvement spirituel de cette période.

Mauvaise influence Le thomisme sur le développement de la science était déjà évident à son époque, sans parler d'une époque ultérieure. En liaison avec la pénétration de l'averroïsme latin dans les murs de l'Université de Paris, cette université eut l'occasion de se transformer en un véritable centre scientifique, mais sous l'influence du thomisme elle acquit un caractère extrêmement orthodoxe. Thomas et les dominicains groupés autour de lui passèrent à l'offensive sur tout le front contre les averroïstes qui, interprétant la doctrine aristotélicienne dans un esprit nettement matérialiste, tentèrent de développer davantage certains problèmes du domaine de la philosophie de la nature et de l'homme. Mais comme sur cette voie ils n'ont pas eu recours à la théologie, mais à l'analyse rationnelle, ils ont rencontré de vives critiques de la part d'Aquin et de ses partisans, et leurs opinions, comme contraires à la foi, ont été condamnées et déclarées "non scientifiques". A la suite de la lutte avec les averroïstes, le thomisme finit par l'emporter à l'Université de Paris, qui depuis fut longtemps destinée à servir de centre doctrinal de l'Église et de la féodalité.

A la Renaissance et plus tard, la conception théologique de la science créée par Thomas devient un frein doctrinal et idéologique au progrès scientifique. S'appuyant sur elle, l'église s'est opposée pendant de nombreux siècles au libre développement de la pensée scientifique, a opprimé l'esprit humain, qui s'est efforcé de connaître la vérité sur le monde et l'homme. Toutes les activités de l'Inquisition de l'Église étaient basées sur ses principes qui, au nom du «consentement» de la science avec la théologie, se battaient avec des scientifiques qui s'efforçaient de penser de manière indépendante. « Pervertir la religion, dont dépend la vie éternelle, écrit Thomas, est un crime beaucoup plus grave que de contrefaire une pièce qui sert à satisfaire les besoins de la vie temporaire. Donc, si les faussaires, comme les autres scélérats, sont justement punis de mort par les souverains séculiers, il est encore plus juste d'exécuter les hérétiques, dès qu'ils sont convaincus d'hérésie. L'Église manifeste d'abord sa miséricorde pour ramener les égarés vers le vrai chemin, car elle ne les condamne pas, se limitant à un ou deux rappels. Mais si le coupable persiste, l'Église, doutant de sa conversion et soucieuse du salut des autres, l'excommunie de son sein et le livre à un tribunal séculier pour que le coupable, condamné à mort, quitte ce monde. Car, comme St. Jérôme, les membres pourrissants doivent être coupés et la brebis noire retirée du troupeau, afin que toute la maison, tout le corps et tout le troupeau ne soient pas sujets à l'infection, à la pourriture, à la pourriture et à la mort. Arius n'était qu'une étincelle à Alexandrie. Cependant, pas immédiatement éteinte, cette étincelle a mis le feu au monde entier » (10, IIa - IIae, q. 11, 3). Si les conclusions de Giordano Bruno ou de Vanini étaient contraires à la théologie, et s'ils ne pouvaient être contraints de renoncer à leurs vues, il ne restait plus qu'à brûler sur le bûcher ces grands sommités de la science. Le concept théologique de la science de Thomas, ainsi que le système du thomisme dans son ensemble, étant une expression idéologique des intérêts de l'Église, serviront également de base pour entrer dans les œuvres de Copernic, Descartes et Spinoza, Bacon et Hobbes, Condillac et Renan et toute la pléiade de savants et de penseurs qui ont cherché à regarder l'index des livres interdits sur le monde avec leurs propres yeux, et non à travers le prisme de la théologie.