Aristote aime l'art de la reconnaissance. Aristote

Introduction. La philosophie au temps d'Alexandre le Grand

Il était une fois, la philosophie était une science unique, même si par la suite les philosophes sont arrivés à la conclusion qu'il est plus commode de l'étudier si ses problèmes sont regroupés en plusieurs grandes tailles, ne serait-ce que pour comprendre le processus de son développement. Mais seul Aristote divisait avec autorité la connaissance philosophique en sections séparées ; Depuis, tout un tas de disciplines sont apparues, parmi lesquelles "l'Esthétique". L'esthétique est la doctrine du beau, et dans un sens plus général, de l'esthétiquement important et de sa réalité, de ses lois et normes, de ses formes et types, de son rapport à la nature et à l'art, de son origine et de son rôle dans la création et la jouissance artistiques.

La Grande Campagne d'Alexandre le Grand (334 - 323 av. J.-C.), en plus de changements politiques majeurs, a conduit à un bouleversement radical dans le monde spirituel grec, clôturant l'ère classique. La conséquence politique la plus importante a été l'effondrement de la politique. Le jeune Alexandre porta un coup mortel à l'ancienne polis avec son projet d'une monarchie divine universelle, sous l'aile de laquelle il vit s'unir non seulement diverses cités, mais des pays, des peuples et des races. Il n'a pas pu réaliser pleinement son projet en raison de sa mort imminente en 323, cependant, on trouve sur la carte de cette époque de nouveaux royaumes en Égypte, en Syrie, en Macédoine et à Pergame. Les nouveaux monarques ont concentré le pouvoir entre leurs mains et les cités-États ont commencé à perdre leur liberté et leur autonomie. Le déclin de la polis ne s'est pas accompagné de la naissance de nouveaux organismes politiques d'une force morale suffisante pour incorporer de nouveaux idéaux. Les monarchies hellénistiques qui ont surgi sur les ruines de l'empire d'Alexandre, dans leur instabilité, ont donné naissance au concept de «sujet» au lieu de l'ancien «citoyen» grec classique. Ce que cherchait Alexandre le Grand, seuls les Romains ont réussi à le réaliser, c'est-à-dire à établir une monarchie mondiale. Alors la pensée grecque, ne trouvant pas d'alternative positive à la politique, a trouvé son refuge dans le "cosmopolitisme", déclarant que le monde entier était la patrie, y compris d'un grand geste non seulement les gens, mais aussi les dieux. L'identité de l'homme et du citoyen était violée, il fallait chercher une nouvelle identification. Cette nouvelle réalité a été trouvée - l'individu. Dans les monarchies hellénistiques, les liens entre l'homme et l'État s'affaiblissent, car le pouvoir revient à un ou à quelques-uns. Chacun des sujets, réalisant à quel point il dépendait peu, a été confronté à la nécessité de créer son propre monde. Une personne avec l'acquisition de sa propre individualité est devenue libre. Il n'est pas étonnant qu'avec la découverte de l'individualité, les excès de l'égoïsme et de l'individualisme, l'indifférence sociale, n'aient pu que transparaître. La révolution spirituelle était si profonde qu'il devenait de plus en plus difficile de maintenir l'équilibre moral et intellectuel. Avec la séparation de l'homme et du citoyen, une éthique séparée et une politique séparée sont apparues. La vieille éthique classique, y compris celle d'Aristote, procédait de l'identité de l'homme et du citoyen, et l'éthique était subordonnée à la politique. Pour la première fois dans l'histoire, l'éthique hellénistique se structure comme une discipline indépendante qui comprend l'homme en tant que tel dans sa singularité et son autonomie. Les Grecs parlaient de « barbares par nature », incapables de culture et d'activité libre et de réalisation de soi. Au contraire, Alexandre tenta, non sans succès, d'assimiler les barbares vaincus, de les égaliser aux Grecs. La culture hellénique elle-même, qui se protégeait des autres peuples, races et de leur influence, s'est développée en culture hellénistique. Ayant été en contact avec des traditions et des croyances complètement différentes, cette culture n'a pu qu'assimiler certains de leurs éléments.

À l'époque précédant le règne d'Alexandre le Grand, la civilisation grecque antique a atteint son apogée. La nouvelle période historique, commencée par les conquêtes d'Alexandre, s'appelle l'ère de l'hellénisme (du mot "grec" - grec). A cette époque, le grec est devenu une langue internationale en Méditerranée orientale et au Moyen-Orient. Les principales caractéristiques de la culture hellénistique étaient dues à l'interaction des cultures grecque et orientale. Les campagnes d'Alexandre et la puissance de ses successeurs ont répandu la civilisation grecque au-delà des Balkans. Son impact a touché non seulement le Moyen-Orient et l'Afrique du Nord, mais aussi l'Asie centrale et l'Inde.

La philosophie de l'hellénisme n'était pas métaphysique, mais principalement éthique. Au sein de cette philosophie, l'idée d'une "religion universelle" a d'abord surgi. L'hellénisme se caractérise par la prédominance de la civilisation urbaine, l'essor de l'éducation (création de bibliothèques, de musées, de littérature populaire). En même temps, pendant la période de l'hellénisme, on observe le développement de l'occultisme, de l'astrologie et des superstitions. La littérature hellénistique porte les traits de l'épigonisme et de la décadence. Les œuvres les plus remarquables de la littérature hellénistique appartiennent au domaine de l'éthique et de l'historiographie.

La personnalité et l'œuvre d'Aristote Stagirite

Aristote est né en 384. dc dans la ville grecque de Stageira. La profonde origine provinciale d'Aristote était compensée par le fait qu'il était le fils médecin célèbre Nicomaque. Être médecin signifiait La Grèce ancienne occuper une grande position sociale, et Nicomaque était connu dans toute la Macédoine. Aristote, selon des témoins oculaires, avait dès sa jeunesse une apparence indescriptible. Il était mince, avait des jambes fines, de petits yeux et bégayait. Mais il aimait s'habiller, portait plusieurs bagues chères et faisait une coiffure inhabituelle. Élevé dans la famille d'un médecin, et donc pratiquant lui-même la médecine, Aristote n'est cependant pas devenu médecin de profession. Mais la médecine est restée pour lui pour le reste de sa vie un domaine tellement natif et compréhensible que plus tard, dans ses traités philosophiques les plus difficiles, il donne des explications à l'aide d'exemples tirés de la pratique médicale. Arrivé du nord de la Grèce, Aristote entre très jeune (à 17 ans) à l'école de Platon. Il était d'abord un platonicien de principe, puis s'est éloigné du strict platonisme. Les premières œuvres d'Aristote dans l'enceinte de l'Académie platonicienne, où il entre, se distinguent par son penchant pour la rhétorique, qu'il étudiera ensuite toute sa vie. En 364 av. Aristote rencontre Platon, et ils communiquent jusqu'à la mort de Platon, c'est-à-dire pendant 17 ans. Aristote a été présenté à Platon comme un cheval zélé, qui doit être retenu par une bride. Certaines sources anciennes parlent directement non seulement de divergence, mais même d'hostilité entre les deux philosophes. Platon désapprouvait fortement la manière de se tenir et de s'habiller d'Aristote. Aristote accordait une grande attention à son apparence, et Platon pensait que cela était inacceptable pour un vrai philosophe. Mais Aristote a apparemment aussi hardiment attaqué Platon, ce qui a conduit plus tard à la création de la propre école d'Aristote. Pour toutes ces disputes, le bonhomme Platon disait qu' « Aristote me donne des coups de pied comme un poulain qui allaite sa mère ». Dans l'école platonicienne, Aristote reçoit les fondements les plus importants de la connaissance, grâce auxquels, par la suite, il ouvre sa propre école en face de l'école platonicienne et devient un adversaire invétéré de son professeur. Le nom d'Aristote dans la littérature mondiale est directement lié au nom de Platon.

Les travaux d'Aristote se divisent en deux groupes. Il existe des œuvres populaires ou exotériques, dont la plupart ont probablement été écrites sous forme de dialogue et destinées au grand public. Fondamentalement, ils ont été écrits alors qu'ils étaient encore à l'Académie. Or ces ouvrages ont été conservés sous forme de fragments cités par des auteurs postérieurs, mais même leurs titres indiquent une parenté étroite avec le platonisme : « Eudem, ou sur l'âme » ; dialogue « Sur la justice » ; "Politicien"; "Sophiste"; "Menexen" ; "Festin". De plus, dans l'Antiquité, le "Protreptique" ("incitation" grecque) était largement connu, inspirant au lecteur le désir de s'engager dans la philosophie. Il a été écrit à l'imitation de certaines parties de l'Euthydème de Platon et a servi de modèle pour l'Hortensius de Cicéron, qui, comme St. Augustin, l'éveilla spirituellement et, se tournant vers la philosophie, changea toute sa vie. Quelques fragments du traité populaire "Sur la Philosophie", écrit plus tard, en Ass, ont également été conservés. dans la seconde période de l'œuvre d'Aristote. Tous ces ouvrages sont écrits langage clair et méticuleusement fini en termes de style. Ils étaient très populaires dans l'Antiquité et ont cimenté la réputation d'Aristote en tant qu'écrivain platonicien d'éloquence et de vivacité. Une telle évaluation d'Aristote est pratiquement inaccessible à notre compréhension. Le fait est que ses œuvres, qui étaient à notre disposition, ont un tout autre caractère, puisqu'elles n'étaient pas destinées à une lecture générale. Ces compositions devaient être écoutées par les disciples et assistants d'Aristote, d'abord un petit cercle d'entre eux à Assos, puis un groupe plus important au lycée athénien. La science historique, et surtout les études de W. Jaeger, ont découvert que ces œuvres, telles qu'elles nous sont parvenues, ne peuvent être considérées comme des « œuvres » philosophiques ou scientifiques. sens moderne. Bien sûr, il est impossible d'établir définitivement comment ces textes sont nés, mais l'hypothèse suivante semble être la plus probable. Aristote donnait régulièrement des conférences à ses étudiants et assistants sur une grande variété de sujets, et ces cours étaient souvent répétés d'année en année. Apparemment, Aristote avait l'habitude de composer une version écrite d'une conférence et de la lire à un public préparé, commentant souvent le texte impromptu. Ces conférences écrites ont été diffusées dans l'école et ont été utilisées pour des leçons privées. Ce que nous avons maintenant comme un seul ouvrage sur un sujet particulier est plutôt une compilation de nombreuses conférences sur ce sujet, couvrant souvent une période de temps considérable. Les éditeurs ultérieurs ont compilé des traités uniques à partir de ces variantes. Dans certains cas, on peut très bien supposer que le texte « unique » est une combinaison de diverses notes ou est une conférence aristotélicienne originale, commentée et publiée par ses élèves. Enfin, les textes originaux ont probablement beaucoup souffert à l'époque guerre civileà Rome et n'a survécu que par hasard. En conséquence, la reconstruction du texte original, qui a été entreprise par des éditeurs anciens ultérieurs, s'est avérée être une tâche difficile, accompagnée de nombreuses erreurs et malentendus. Néanmoins, une recherche philosophique scrupuleuse a permis de restituer les fondements de l'enseignement d'Aristote et le cours fondamental de développement de sa pensée. Les essais sont divisés en quatre groupes principaux. Premièrement, ce sont des travaux sur la logique, généralement appelés collectivement l'Organon. Cela inclut les "Catégories" ; "Sur l'interprétation" ; "Première analyse" et "Deuxième analyse" ; Topeka.

Des nombreux travaux d'Aristote sur l'esthétique, seul un fragment de la Poétique a survécu. Comme déjà noté, Aristote comprend l'art comme toute activité humaine objective et son produit. Il traite de l'activité productive, et par la pratique il n'entend que le côté moral et politique. vie publique. L'activité industrielle est un acte méprisable (prattein). Près de cela se trouve l'art dans notre compréhension du mot. Pour Aristote, Phidias n'est qu'un « tailleur de pierre ». La différence entre l'art en tant qu'activité de production et l'art dans notre sens du terme doit être recherchée dans ces mots de la "Physique" d'Aristote, où il dit que "l'art complète en partie ce que la nature n'est pas capable de faire, en partie l'imite" (Physique II, 8, p. 36).

Esthétique d'Aristote

Dans le premier livre de la Métaphysique, la science est distinguée de "l'art" ("techne"). Cependant, il n'y a essentiellement aucune différence entre eux : la science ("episteme") et "l'art" ("techne") connaissent le commun à travers les causes, mais il existe une différence sociale entre eux. Il s'avère que les sciences, selon Aristote, ne servent à rien à la société, contrairement aux arts. Les arts existent pour un certain profit ou utilité, mais la science existe pour elle-même, la connaissance pour la connaissance : parmi les sciences, ce qui est désirable pour lui-même a plus de sagesse que ce qui est désirable pour le bénéfice à en tirer. à partir de cela. Par ailleurs, « l'art » ne diffère pas de la science : il s'élève au-dessus des indications habituelles des sens, suppose la connaissance des causes et du général, et est capable d'enseigner. On peut dire que l'art est une science dans son application pratique.

Quelle est la nature du discours poétique et du fait ? Aristote disposait de deux clés pour résoudre ce problème : 1) le concept de « mimesis », 2) le concept de « catharsis ».

1) L'attitude irrespectueuse de Platon envers l'art s'explique simplement par le fait que l'art est une mimesis, c'est-à-dire imitation, imitation de phénomènes qui, selon Platon, sont eux-mêmes imitation d'Idées, paradigmes éternels. L'art apparaît comme une copie d'une copie, un semblant d'apparence, où l'authentique s'amincit jusqu'à disparaître. Aristote est en profond désaccord avec ce point de vue, considérant la « mimésis artistique » comme une forme d'activité qui recrée des objets représentés dans une nouvelle dimension. "Le but du poète", soutient Aristote, "n'est pas de parler de ce qui s'est déjà passé, mais de ce qui devrait se passer avec plus ou moins de nécessité. En fait, la différence entre l'historien et le poète n'est pas que l'on s'exprime en prose, l'autre en vers (l'œuvre d'Hérodote n'aurait pas cessé d'être historique en vers.) La différence est que le premier parle du passé, le poète de ce qui devrait être. immergé dans le particulier, le non répétitif." L'espace de l'imitation artistique est la sphère du « possible » et du « semblable », c'est-à-dire quelque chose qui élève les artefacts au niveau de l'universel (symboles, fantasmes).

La « Poétique » contient la définition bien connue de la tragédie d'Aristote : « La tragédie est une imitation d'une action importante et complète, ayant un [certain] volume, [produit] par la parole, adouci de différentes manières, dans ses diverses parties, [produit ] dans l'action, et non dans la narration et accomplissant par la compassion et la peur la purification de telles passions » (VI, 1449 c, p. 120). Dans le même temps, il est expliqué que le «discours adouci» est un discours qui a du rythme, de l'harmonie et du chant, que dans certaines parties de la tragédie, cet «adoucissement» n'est effectué qu'en mètres (cas particuliers de rythmes), et dans d'autres - également en chant. La parole et la partie musicale sont des moyens d'imitation ; spectacle - chemin; histoire, personnages, pensée - le sujet de l'imitation. En même temps, la légende est une imitation d'action, une combinaison d'événements ; caractère - ce qui nous fait appeler les acteurs en tant que tels, ce sont les inclinations des gens; pensée - celle dans laquelle les locuteurs désignent quelque chose de précis ou, au contraire, expriment un jugement plus ou moins général. Aristote voit l'essentiel dans la tragédie non pas dans les personnages des gens, mais dans les légendes, dans l'action, dans la connexion des événements. La tragédie est possible sans personnages, mais la tragédie sans action est impossible - "le début et, pour ainsi dire, l'âme de la tragédie est précisément l'histoire, et [seulement] secondairement - les personnages" (VI, 1450 a, p. 122) . L'activité de la mimesis dans la tragédie s'exprime dans le fait qu'une sélection rigoureuse est faite pour les actions représentées afin de rendre la tragédie complète, et pour cela le philosophe détermine le volume de la tragédie, souligne la nécessité d'une unité d'action, indique la dynamique du développement de l'action tragique, distingue l'intrigue et le dénouement ; au centre de la tragédie - "peripetea" - la transformation de ce qui se fait en son contraire, un tournant associé à la reconnaissance comme transition de l'ignorance à la connaissance, changeant toute la vie du héros tragique de mieux en pire et menant lui à mort.

2) Si la nature de l'art réside dans l'imitation du réel dans l'espace du possible, son but est de « purifier des passions ». Aristote fait référence à la tragédie qui, suscitant sympathie et horreur dans le public, contribue à libérer les passions et purifie l'âme. La musique a le même effet. Que voulait dire Aristote par "nettoyer des passions" ? Certains pensent qu'il s'agit d'une purification au sens moral, c'est-à-dire sur l'élimination des produits de la corruption morale. D'autres interprètent la « catharsis » comme une libération des passions au sens physiologique du terme, comme un moyen de renouveler la sphère émotionnelle. Des quelques textes d'Aristote à ce sujet, il semble y avoir une compréhension de la sorte de libération qui accompagne l'art, celle que nous appelons aujourd'hui « la jouissance esthétique ». Platon a condamné l'art pour avoir déclenché des émotions, des sentiments qui commencent à dominer le rationnel. Aristote renverse la logique de Platon : l'art ne charge pas, mais décharge, relaxant la sphère émotionnelle. Et le type d'émotions que l'art authentique cultive non seulement ne supprime pas la sphère rationnelle, mais, au contraire, la guérit.

Dans l'Œdipe de Sophocle, un messager vient dire à Œdipe qui est vraiment Œdipe, et ainsi le soulager de sa peur, mais c'est le contraire qui se produit. Dans le même temps, la peur peut être provoquée chez le spectateur par une telle situation lorsque le héros tragique n'est pas trop supérieur au spectateur, car la peur du spectateur est la peur des siens. Le spectateur ne peut ressentir de la compassion que pour un héros souffrant de manière injustifiée. Par conséquent, dans une tragédie, des changements et un tournant dans le destin du héros ne doivent pas se produire du malheur au bonheur et non à cause de la dépravation du visage tragique, mais à cause de une grosse erreur". Ce n'est qu'ainsi, pense Aristote, que l'action peut provoquer la peur (crainte) et la compassion dans l'âme du spectateur - uniquement en s'identifiant au héros. Le poète dans la tragédie donne du plaisir au public - c'est "le plaisir de la compassion et de la peur en les imitant". C'est l'action de la tragédie sur le public et se caractérise par une purification - une catharsis. Malheureusement, Aristote ne détaille pas cela plus en détail, bien qu'il le promette, mais l'explication ne nous est pas parvenue. La catharsis tragique aristotélicienne a donné lieu à de nombreuses hypothèses. Il est fort probable que l'acte tragique, en provoquant chez les auditeurs la peur et la compassion, ébranle leur âme et les libère de tensions intérieures cachées. Mais il existe d'autres interprétations de la catharsis.

L'activité de production crée de nouvelles choses qui n'existent pas dans la nature. L'art dans notre sens du mot imite la nature. Quand Aristote dit dans la « Métaphysique » que « ces choses naissent par l'art, dont la forme est dans l'âme » (VII, 7, p. 121), il entend l'activité de production. Certes, l'origine des formes des choses artificielles reste floue. Qu'ils soient intégrés dans l'intellect passif avec les formes de la nature, réalisés en raison de l'impact sur l'intellect passif de deux côtés (du côté des idées et du côté de l'esprit actif) ou qu'ils soient des créations de l'âme - nous ne saurons jamais. Mais la réponse générale peut encore être supposée: les formes des choses artificielles sont le moyen d'atteindre les objectifs et de satisfaire les besoins qui surgissent dans la vie pratique réelle des gens. Quant à l'art dans notre sens du terme, tout est ici plus simple. Des formes d'art, des œuvres d'art - pas des formes complètement nouvelles et invisibles dans la nature. C'est une imitation des formes de l'être, à la fois naturelles et artificielles. Donc, pour Aristote, qui refusait l'art dans la créativité absolue, dans la création de formes nouvelles, l'art est imitation, mimesis.

Le concept esthétique de mimésis chez Aristote

Aristote a un concept assez bien défini de "mimésis", mais le terme lui-même est très ambigu. La traduction "imitation" est la plus fréquente et traditionnelle. Il convient de noter qu'en grec et Aristote lui-même emploie le terme dans un sens ordinaire et vaguement indéfini. Cependant, cette compréhension philistine ne convient pas à Aristote.

Lorsque nous parlons d'"imitation" dans notre discours de tous les jours, le processus même d'"imitation" se concentre généralement sur l'objet de l'imitation. Qu'est-ce que l'art, à proprement parler, selon Aristote, imite ? La réponse la plus naturelle est qu'il s'agit d'une imitation du monde "réel" qui nous entoure simplement. Mais est-ce permis du point de vue d'Aristote ? Avant tout, il faut rappeler un passage du chapitre 9 de la Poétique. Aristote formule le sujet d'une œuvre d'art comme telle, qui est neutre en termes d'être. L'art est l'imitation d'un tel domaine et la reproduction créative de ce qui pourrait être du point de vue de la probabilité ou de la nécessité. Aristote renvoie encore son domaine neutre-existentiel à la sphère de la raison théorique, c'est-à-dire à ses entités constitutives, c'est-à-dire aux communautés qui s'opposent vivement à tout ce qui est individuel. Dans le 17e chapitre de la même "Poétique", Aristote demande au poète "pendant la créativité d'imaginer clairement l'essence générale du représenté". Mais plus que cela, aucun art n'a jamais rien de singulier pour objet. C'est la croyance fondamentale d'Aristote. En combinant tout ce que nous trouvons sur le thème du concept d'imitation en Poétique en une seule formule, nous pouvons dire ceci. L'imitation est : 1) la créativité humaine, 2) à laquelle une personne est naturellement encline, 3) par laquelle elle se distingue spécifiquement des autres êtres vivants et 4) en vertu de laquelle elle acquiert ses premières connaissances, 5) la créativité qui lui donne plaisir 6) de penser-combiner, 7) généraliser 8) contemplation 9) objet reproduit, 10) du point de vue de l'un ou l'autre 11) neutre-existentiel 12) prototype. À proprement parler, c'est la formule à laquelle Platon souscrirait. Cependant, Aristote, avec tout son platonisme incontestable, est très loin des constructions de base de Platon. Et cette ligne réside aussi dans la question des « prototypes ». Chez Platon comme chez Aristote, l'existence est une imitation d'archétypes. Toute la question est de savoir ce que sont exactement ces prototypes. Si, selon Aristote, les Pythagoriciens parlaient d'imitation des êtres par les nombres, et Platon de participation aux nombres, « ne changeant que le mot », alors la différence entre Aristote et Platon ne réside justement pas dans le domaine de la mimesis, mais précisément dans la sphère du sujet de la mimesis, dans la sphère de la doctrine des eidos, ou formes. Mais les eidos artistiques dont parle Aristote ne sont que des « eidos possibles ». Cela ne signifie pas qu'ils ne participent en aucune façon à la vie. Du fait qu'ils sont traités comme justement possibles, c'est justement par là qu'ils participent à l'être tout à fait directement, bien qu'ils ne soient pas l'essence même de l'être.

Essayons maintenant de formuler cette nouveauté essentielle dans le concept de mimésis. L'être, qui est l'objet de l'imitation selon Aristote, est neutre au sens de notre usage ordinaire du « oui » et du « non ». C'est un prototype d'oeuvre d'art. L'œuvre d'art elle-même n'a pas seulement pour but une reproduction littérale du prototype. Elle doit nous obliger sans cesse à comparer l'image artistique avec le prototype artistique. L'essence de l'expérience artistique réside dans la constance de cette comparaison. Elle n'est déterminée ni par le contenu ni par la forme d'une œuvre d'art, mais par sa structure pulsatoire indépendante. Que ce qui est dépeint soit négatif, bas, voire dégoûtant. Tout cela concerne les choses, et l'essence d'une œuvre d'art ne réside pas précisément dans la représentation des choses. Par conséquent, les cadavres, s'ils sont représentés de manière suffisamment vivante dans l'image, peuvent procurer un plaisir artistique - bien sûr, pas en eux-mêmes, mais en tant qu'objets d'imitation artistique. Et, enfin, cette comparaison constante de l'image avec le prototype, qui est créé à l'aide de l'imitation artistique, évoque chez une personne un sentiment de plaisir tout à fait spécifique, qui n'a rien à voir avec une conclusion logique, ou une prédication morale, ou correspondance littérale avec la nature. Aristote ne prêche rien d'autre que l'autonomie de l'art, l'autonomie de ses lois internes, l'autonomie de l'expérience esthétique et artistique et la liberté totale de toute cette sphère artistique vis-à-vis de la logique, de l'éthique et de la science de la nature. L'imitation n'est pas seulement l'essence de l'art, mais aussi son essence, ce qui en fait une sphère complètement autonome de la créativité humaine.

Notez que dans la doctrine de l'imitation en tant que méthode de conception structurelle pulsée, Aristote n'a pas été laissé sans l'influence de Platon. Après tout, Platon entend par imitation non seulement la reproduction mécanique du rugissement des taureaux, des hennissements des chevaux et autres sons naturels (« État » III 396 b), mais aussi le libre jeu de l'imagination (« État » X 602 b ). Toute la différence réside ici uniquement dans le fait que Platon ne veut pas prendre au sérieux ce libre jeu de l'imagination artistique et le condamne de toutes les manières possibles, puisque l'imitateur ne sait rien de ce qu'il imite, et qu'Aristote le considère comme le spécificités de l'imitation artistique et ne l'admire nullement dans ses œuvres.nombreuses analyses théoriques et artistiques.

L'imitation apparaît chez Aristote à des degrés divers et oblige à reconnaître qu'elle a en lui un caractère universel. Déjà tous les êtres vivants par nature imitent quelque chose, et l'homme est un être "maximal mimétique" (Poet. 4, 1448 b 7), et dans l'homme lui-même "maximum mimétique" sont les sons de la parole (Rhet. III 1, 1404 a 22 ). En ce qui concerne l'art, Aristote a du mal à le penser en dehors de l'imitation. En énumérant les arts imitatifs, il énumère en fait presque tous les arts. Tous les arts imitent avec « le rythme, la parole et l'harmonie ». Il y a l'imitation épique, narrative, dramatique, tragique, et Aristote expose même analyse comparative ces types d'imitation dans le chapitre 26 de sa Poétique. Ici, par exemple, la question est décidée quelle imitation est la plus élevée - épique ou tragique. Et en général, combien de genres d'imitation, autant de genres et d'activités techniques (Rhet. ad Alex. 29, 1436 a 7). "L'acteur est un concurrent et un imitateur, tandis que le chœur imite dans une moindre mesure" (Probl. XIX 15, 918 b 28). "L'art imite la nature." La "Nature" chez Aristote diffère souvent peu de la cause divine ultime et est interprétée sur le même plan que l'Entendement cosmique divin. Cela fit voir à Aristote dans la doctrine platonicienne de la "participation" des choses aux idées la doctrine pythagoricienne de l'"imitation" des choses par les idées. Ainsi, ce terme "imitation" d'Aristote s'étend de manière décisive à tous les domaines de la réalité, matérielle et naturelle, humaine et cosmique, extrêmement généralisée et divine.

Malgré certaines caractéristiques de l'activité de mimesis chez Aristote, le principe de mimesis reste encore chez lui assez passif. Ceci, cependant, s'applique à toute l'antiquité, mais il y a des exceptions. La relation d'une œuvre d'art à la réalité dans l'Antiquité classique était désignée par le terme « mimesis », qui est généralement traduit par « imitation ». Cependant, à l'époque de l'hellénisme, à savoir chez Cicéron (Orator. 2. 8-9), on trouve d'abord une distinction entre le modèle réel de l'artiste et l'idée d'un bel objet dans son esprit. Puis, déjà au IIIe siècle. J.-C., Philostrate, voulant faire la distinction entre une simple copie et une création créatrice, introduisit, à côté de « mimesis », le terme de phantasia (Apoll. Tyan, VI 19 Kays.) - un mot qui à l'époque classique ne signifiait que « image mentale ». » et renvoyait plutôt à l'épistémologie qu'à la théorie de l'art. Le même mot mimesis, "imitation", était utilisé pour désigner l'image du peintre, et la danse rituelle, et l'œuvre poétique. Inévitablement, la question se pose de savoir ce qu'est cette "imitation". Déjà la première utilisation de ce mot dans la littérature grecque dans "l'Hymne à Apollon" d'Homère (I 162-164 Abel.) trouve un peu complètement diverses interprétations. Ce texte précise que les chanteurs et les danseurs « savent 'imiter' (mimeisthisasin) les chants et les danses de tous ; tout le monde dira que c'est sa propre voix, la belle chanson est si bien ajustée (synarören). D'une part, nous pouvons utiliser la théorie pour interpréter le mot mimeisthai dans ce texte, selon laquelle à la fois le mot mimeisthai et tous les mots qui lui sont apparentés remontent au terme "mimos", qui signifie "danseur rituel (et chanteur) ", qui dans la Grèce antique incarnait, personnifiait et dans sa danse exprimait le pouvoir des dieux eux-mêmes. De ces « mimes à la voix de taureau... terrifiants », Eschyle parle dans Les Édoniens. Dans ce cas, mimeisthai ne signifie pas "copier" ou "imiter", mais "donner expression", c'est dans ce dernier sens qu'il faut entendre le passage cité de l'hymne homérique. Mais, d'autre part, on peut comparer le même texte à un passage célèbre de la République de Platon (III 396 b), où "mimeisthai" est utilisé dans le sens d'une simple imitation du rugissement des taureaux, du hennissement des chevaux, et autres sons naturels. Il est clair que le passage de l'hymne homérique admet tout à fait une telle interprétation.

Lorsqu'un tel écart survient dans l'interprétation d'un seul mot, il est nécessaire d'impliquer tout le contexte du sujet auquel le mot appartient pour résoudre le problème. Si nous essayons de trouver le trait commun et le plus caractéristique dans l'attitude des anciens Grecs envers les produits de leur art, nous devrons remarquer que peut-être l'avantage le plus important de l'art dans l'Antiquité était considéré comme une copie détaillée et fidèle de réalité. Cette précision photographique faisait généralement l'objet d'admiration pour les critiques d'art antique. Elle leur apportait un plaisir ingénu, surtout dans les cas où un tableau ou une sculpture produisait l'illusion d'un objet réel. Dans une anecdote célèbre, le cheval d'Alexandre hennit devant une représentation réaliste et précise d'un cheval, le prenant pour un cheval vivant. Contrairement à nous, Européens modernes, qui ne sommes pas enclins à voir dans cette circonstance un mérite particulier de l'artiste, parmi les Grecs, c'était un motif de louanges à son égard. Platon dit qu'un artiste habile peut représenter, mimeisthai, un charpentier de telle manière que, à distance, des enfants ou des adultes stupides pourront le prendre pour un vrai charpentier ("Etat" X 598 s). Bien sûr, à la capacité de décrire avec précision apparence la réalité n'a pas réduit toute l'habileté des Grecs. L'exigence d'une image naturaliste ne fait que montrer quelle était la condition de la perception directe de l'art dans l'Antiquité, mais ne dit toujours rien de son essence. Par conséquent, le terme "mimesis" ne signifiait pas seulement une similitude purement externe entre le représenté et le représenté. Cela avait aussi une signification beaucoup plus profonde. Il satisfaisait à la fois à l'appréciation la plus grossière de l'art en tant que photographie de la réalité et à la considération théorique la plus raffinée et la plus complexe. De tout cela, il s'ensuit que la doctrine de l'imitation d'Aristote est une série de problèmes esthétiques et historico-esthétiques très complexes. Il n'est pas nécessaire de juger strictement les écrits d'Aristote. Jamais auparavant, à notre connaissance, une structure de pensée aussi impressionnante n'avait été érigée. Lorsque le chercheur couvre un vaste domaine, les erreurs sont pardonnées si notre compréhension de la vie s'en trouve améliorée. L'influence et la renommée de ses traités d'éthique, d'esthétique et de politique sont sans précédent.

Conclusion. La redécouverte d'Aristote

Le sort de l'école d'Aristote à l'époque hellénistique, jusqu'à l'ère chrétienne, n'a pas été heureux. Son élève le plus talentueux et successeur le plus proche Théophraste (dirigé l'école de 322 à 284 avant JC) était, bien sûr, un scientifique majeur dans sa polyvalence, mais, en profondeur pensée philosophique, il n'a pas atteint le niveau de son grand maître. Encore moins capables de comprendre Aristote étaient ses autres étudiants, cela. en fait, il a son parallèle exact dans l'histoire de l'Académie platonicienne. Théophraste, mourant, légua tous les biens aux Péripatéticiens, mais laissa la bibliothèque, qui contenait les œuvres inédites d'Aristote, aux soins de Nélée. Or on sait que ce dernier l'emmena en Asie Mineure, où les héritiers de Nélée cachèrent dans le sous-sol des manuscrits inestimables pour qu'ils ne tombent pas entre les mains du roi Attale, qui collectionnait une bibliothèque à Pergame. Ainsi, ils sont restés cachés jusqu'à ce qu'un bibliophile nommé Apellicon les découvre et les ramène à Athènes. En 86g. AVANT JC. ils furent confisqués de force et envoyés à Rome, où le grammairien Tyrannion fut chargé de leur transcription. Ici, la première édition systématique de ces manuscrits a été préparée par Andronicus de Rhodes dans la seconde moitié du 1er siècle avant JC. AVANT JC. Il est évident que pendant longtemps l'école des Péripatéticiens après la mort de Théophraste a ignoré le soi-disant. Les écrits « ésotériques » d'Aristote (matériel de cours), bien que l'étude des catalogues anciens montre que des exemplaires individuels en aient circulé, n'étaient pas inconnus. Pourtant, pendant deux siècles et demi, personne n'en a parlé. Les écrits dits exotériques manquaient manifestement de la force théorique et de la profondeur des premiers.

Aristote, dans la forme où il a été mis en usage par les commentateurs arabes, fait l'objet de vives critiques ; cet enseignement est dit impie, et les savants scolastiques voudraient le purifier du paganisme et l'insérer dans l'enseignement des Pères de l'Église (Bonaventura, Alexandre de Gels, Raymond Lull, Henri de Gand se sont consacrés à cet ouvrage). Dans les œuvres d'Aristote, les critiques ont été particulièrement choquées par sa philosophie physique avec la théologie, qui n'a rien à voir avec la théologie chrétienne (selon Aristote, le monde est éternel, l'âme meurt avec le corps, Dieu n'est que le Premier Moteur). Les conciles ont donc condamné ce qui est absolument incompatible avec le dogme chrétien, et retenu ce qui pouvait faire de la philosophie une servante de la théologie, à savoir la logique. Puis, voyant l'infatigable admiration des maîtres, les papes changent de position : à partir de 1250 environ, la « Physique » et la « Métaphysique » du Stagirite commencent à être universellement étudiées dans les universités, et l'Église se borne à condamner ceux qui extraient de ces textes. En termes modernes, Aristote a été réhabilité. Les dominicains admirent Aristote, sur l'enseignement duquel ils fondent leur philosophie, indépendamment de leur théologie de la révélation divine. Vers 1270, Aristote est reconnu comme le "philosophe des philosophes". Ses idées sont devenues dominantes dans la pensée théologique, malgré l'opposition farouche des cercles les plus conservateurs. Grâce à l'influence d'écrivains tels que Thomas d'Aquin et Duns Scot, les idées d'Aristote ont été reconnues meilleur remèdeétablissement et développement théologie chrétienne. Ainsi, les idées de la théologie chrétienne ont été arrangées et systématisées sur la base des hypothèses d'Aristote. De la même manière, la rationalité de la foi chrétienne a été prouvée sur la base des idées aristotéliciennes. Ainsi, certaines des fameuses "preuves" de l'existence de Dieu, compilées par Thomas d'Aquin, sont basées sur les principes de la physique aristotélicienne.

Magrat A. Pensée théologique de la Réforme. / A.Magrat; par. Petlyuchenko V.V. - Odessa : Bogomyslie, 1994 ; OCR Palek, 1998.

SCIENCES ET ARTS. Losev relie l'enseignement d'Aristote sur l'art au mot techne. Il a de nombreuses significations différentes. Chez Aristote, il apparaît comme « science », « métier », « art ». Losev propose d'utiliser ce concept un peu plus large - comme "activité opportune".
Dans Métaphysique, Aristote écrit sur la différence entre l'homme et les animaux : « Tous les animaux [sauf l'homme] vivent dans des images d'imagination et de mémoire, et ils utilisent peu d'expérience ; le genre humain recourt aussi à l'art et au raisonnement. Les gens acquièrent de l'expérience grâce à la mémoire<...>et semble être presque la même chose avec l'épistémè science et art. Mais la science et l'art s'obtiennent des gens par l'expérience »(Met. I 1, 980 a 27-981 a 5).
Bien que l'art naisse de l'expérience, il est plus important que l'expérience. La connaissance et la compréhension des causes (par exemple, les maladies) appartiennent à l'art (par exemple, la guérison). Les gens d'art sont plus sages que les gens d'expérience. Ces derniers utilisent des faits individuels, mais ne voient pas le général. Les gens d'art utilisent à la fois l'expérience (individuelle) et les connaissances générales, ce qui est le privilège de l'art. Ainsi, l'art est une combinaison de l'individuel et du général. Ici la différence entre la science et l'art n'est pas encore tracée.
SÉPARATION DE LA SCIENCE ET DE L'ART DE L'ARTISANAT. L'artisan agit par habitude, par nature, tout comme les choses inanimées. Aristote écrit : « Par exemple, le feu brûle. L'artiste et le scientifique connaissent les règles de l'existence et les causes des choses qu'ils créent. Il s'avère que la science et l'art sont supérieurs à l'artisanat, car ils utilisent la théorie, tandis que l'artisanat est inférieur, car il ne repose que sur l'expérience basée sur des faits empiriques individuels. Ainsi, si le métier est basé sur l'imitation aveugle d'un maître par un autre, alors l'art relève d'un certain principe et d'une certaine méthode.
SÉPARATION DE L'ART DE LA SCIENCE. La science et l'art, selon Aristote, sont basés sur une attitude désintéressée, désintéressée et spéculative envers les œuvres en cours de création, note Losev. L'état de spéculation désintéressée qu'Aristote appelle le terme "loisirs". Il écrit que les sciences et les arts sont apparus là où il y avait des loisirs (par exemple, chez les prêtres égyptiens).
Dans l'Éthique à Nicomaque, Aristote sépare l'art de la science. La science est une connaissance nécessaire et éternelle, car telle est son objet. C'est un système de preuves logiques, dans la vérité desquelles une personne est complètement sûre. C'est le domaine de la connaissance fiable, la sphère de la "raison théorique", croit le sage grec. Mais il existe aussi un domaine de l'esprit théorique où il est impossible de dire clairement « oui » ou « non ». C'est la sphère de l'être « possible », « dynamique ». L'art est un monde qui n'existe pas, mais qui peut exister (rappelez-vous le mythe de Pygmalion et Galatée). Il est contenu dans l'esprit sous une forme déployée, en puissance, en possibilité. Losev écrit qu'il est impossible de parler de choses telles qu'elles n'existent pas, car elles sont présentes sous une forme pliée. Cependant, dire qu'ils existent est également impossible, puisqu'ils sont absents du domaine de l'actuel. C'est le monde de la semi-existence-semi-possibilité qu'Aristote appelle l'art (par opposition à la science).
ART ET MYTHOLOGIE. Aristote avait une attitude négative envers la mythologie. Cependant, il a reconnu son importance pour ancien monde comme une forme précoce de connaissance de l'être. Pour Aristote, l'œuvre d'art universelle est le cosmos. Cependant, l'espace et la nature sont objectifs. L'art est subjectif. Quelle est la place du subjectif dans le cosmos objectif ? Ici, Aristote se tourne vers la mythologie.
L'activité des dieux est bénie, parce qu'elle est contemplative, contrairement à la vanité mesquine de la vie humaine. Par conséquent, plus la vie humaine ressemble à la vie d'une divinité, plus elle est bénie. Dans l'Éthique à Nicomaque, Aristote écrit : « La béatitude est<...>contemplation".
L'art est la réalisation de l'image subjective dans la matière. Les artistes les plus parfaits sont les dieux, ainsi que les personnes qui leur sont proches en esprit, c'est-à-dire les sages. Aristote comprend les dieux non pas au sens de "gens naïfs" (terme de Losev), mais au sens mental - en tant que créateurs du cosmos, agissant comme une œuvre d'art universelle.
MIMÉTISME. L'objet de l'art, selon Aristote, n'est pas quelque chose de singulier. L'art est la connaissance des choses générales. Il écrit dans Rhétorique : « Aucun art ne considère le singulier. Par conséquent, l'imitation (mimesis) ne peut pas être une imitation de faits et d'actions individuels de la vie humaine.
Selon Aristote :
1. L'art est basé sur l'imitation.
2. L'imitation est innée dans la conscience humaine.
3. L'homme diffère des animaux en eux.
4. La première connaissance s'acquiert précisément dans le processus d'imitation.
5. Pour obtenir une imitation, vous avez besoin d'un prototype.
6. De la comparaison de l'image de l'art avec le prototype naît le plaisir.
Tout cela rappelle la doctrine platonicienne de l'imitation. La différence entre Platon et Aristote est que si les premiers prototypes constituaient l'être le plus élevé et le plus réel, alors pour Aristote ils ne sont que du domaine du possible et sont existentiellement neutres.

Contrôler les questions et les tâches

1. Nommez les principales catégories esthétiques d'Aristote et expliquez leur signification.
2. Énoncez la doctrine d'Aristote sur l'art.
3. Qu'est-ce que la catharsis ?

Aristote (384-322 av. J.-C.), contrairement à Platon, croyait que magnifique pas une idée objective, mais une qualité objective des phénomènes : "beau - à la fois animal et tout - composé de certaines parties, doit non seulement avoir ces dernières en ordre, mais aussi n'avoir aucune taille : la beauté réside dans la taille et l'ordre" ( Aristote. Poétique 7, 1451a). Aristote donne ici caractéristique structurelle magnifique. Poursuivant la tradition pythagoricienne, il soutient que les mathématiques contribuent à la compréhension de la beauté (voir : Aristote. 1975, p. 327). Aristote a mis en avant le principe de proportionnalité entre une personne et un bel objet : "... ni une créature excessivement petite ne pourrait devenir belle, puisque son examen, fait dans un temps presque imperceptible, se confond, ni un excessivement grand, puisque son examen n'a pas lieu immédiatement, mais l'unité et son intégrité sont perdues" (Aristote. Poétique. 7, 1451a). Beau - ni trop grand ni trop petit. Ce jugement d'une naïveté enfantine contient idée brillante. La beauté ici agit comme une mesure, et la mesure de tout est une personne. C'est par rapport à lui qu'un bel objet ne doit pas être « excessif ». Ce concept est une correspondance théorique à la pratique humaniste de l'art ancien. Le Parthénon grec, par exemple, contrairement à la pyramide égyptienne, n'est ni trop grand ni trop petit : il est assez grand pour exprimer la grandeur des Athéniens qui l'ont créé, et assez petit pour ne pas submerger une personne. Aristote a souligné l'unité du beau et du bien, de l'esthétique et de l'éthique. Aristote interprète le beau comme bon, ce qui est agréable parce que bon. Les images d'art pour Aristote doivent être aussi belles qu'elles sont moralement élevées et pures. L'art ne représente pas toujours le beau, mais il représente toujours magnifiquement. Le monde est beau - cette thèse a traversé toute l'histoire de l'esthétique antique.

Pour Aristote, l'art- imitation de la réalité (mimésis). Deux raisons ont produit l'art : 1) l'imitation est inhérente aux gens depuis l'enfance ; 2) les produits d'imitation font plaisir à tout le monde. "Ce que nous regardons vraiment avec dégoût, l'image la plus subtile de cela que nous regardons avec plaisir" (Aristote. Poétique. IV, 1448 c.). Aristote justifie les principes vérité artistique: l'imitation reproduit des phénomènes non pas aléatoires, mais probables (pas des faits, mais ce qui pourrait arriver ; non arrivé, mais probable est préférable à ce qui s'est passé). La poésie décrit une chaîne d'événements probables (même s'ils ne se sont jamais produits). L'histoire, d'autre part, reproduit des faits et des événements uniques, souvent liés de manière accessoire. Selon Aristote, l'art contient plus un élément philosophique et sérieux que l'histoire ; la poésie est supérieure à l'histoire. Dans ces dispositions - la première tentative d'identifier les spécificités de l'art par rapport à la science.

Types d'imitation : 1) imitation des choses « telles qu'elles étaient ou sont » ; 2) « la façon dont on en parle ou dont on les pense » ; 3) "ce qu'ils doivent être" (Voir: Aristote. Poétique. XXV, 1460 b).

Selon Aristote, chaque genre d'art a son propre plaisir. Ainsi, le plaisir de la comédie vient du spectacle du drôle, qui ne fait pas mal, amuse et divertit. Au cœur de la jouissance de l'image se trouve la reconnaissance dans l'image de la vraie nature des choses.

Aristote reconnaît le rôle éducatif de l'art, qui reflète la situation dans la société antique, où l'art et le droit étaient à la base de l'éducation. La société n'est pas indifférente à la direction de l'influence de l'art, par conséquent, les instruments, les modes musicaux, les systèmes mélodiques acceptables dans l'éducation musicale devraient être contrôlés par la censure.

Aristote ("Politique") croit que la musique, à l'aide de rythmes et de mélodies, imite certains étatsâmes - colère, douceur, courage. Les formes de musique sont proches des états naturels de l'âme. En éprouvant de la tristesse ou de la joie à cause de l'imitation de la réalité dans la musique, une personne s'habitue à se sentir profondément dans la vie.

Selon Aristote, une œuvre ne peut être qualifiée d'art que sur la base de la construction métrique de la parole. Les travaux scientifiques ont aussi du rythme. "S'ils publient un traité écrit en taille sur la médecine ou la physique, alors ils appellent généralement son auteur un poète, mais en attendant Homère et Empédocle n'ont rien de commun sauf le mètre, pourquoi il est juste d'appeler le premier un poète, et le deuxièmement plutôt physiologiste que poète" (Aristote. Poétique, I, 1447 b). Il est possible d'adapter les œuvres d'Hérodote à la taille, mais elles resteront de l'histoire, et ne deviendront pas de la poésie, car leur contenu ne deviendra pas poétique. Décrivant les caractéristiques du contenu de l'art, Aristote a développé les concepts: "intrigue" ("imitation d'action", "combinaison de faits"), "vicissitudes", "reconnaissance"; « caractère » (« pourquoi appelons-nous des acteurs certains » ; « ce qui révèle un principe moral »), « composition » (voir : ibid. VI, 1450 b). Aristote a introduit la division des caractères en positifs et négatifs : "les imitateurs imitent les acteurs (personnes), ces derniers sont nécessairement bons ou mauvais" (ibid. VI, 1448 a).

S'agissant spécifiquement de la théorie de l'art chez Aristote, il faut dire qu'ici aussi, Aristote argumente, par rapport à Platon, beaucoup plus différencié. L'art pris en soi, c'est-à-dire en dehors de tout application pratique, l'art comme activité désintéressée et autosuffisante esprit humain sont formulés chez Aristote beaucoup plus clairement, et d'ailleurs tellement plus clairement que nombre de textes correspondants ne se prêtent même pas à tout autre commentaire. Sans doute, le caractère plus général et plus vague de la terminologie esthétique est en bien des endroits également caractéristique d'Aristote lui-même. Néanmoins, nous avons là, bien sûr, une clarté progressive de toute la problématique ; et cette clarté n'est pas si facile à formuler, si l'on a en vue le texte d'Aristote dans son ensemble.

§1. Distinctions de base

Ici, tout d'abord, le terme antique commun technё apparaît chez Aristote. Comme nous l'avons vu en de nombreux endroits, et surtout chez Platon, ce terme est très ambigu. Ces trois significations fondamentales que nous trouvons dans la langue grecque pour ce terme, à savoir "science", "artisanat" et "art", sont bien présentes chez Aristote. Il est absolument impossible de traduire ce terme en russe et dans d'autres langues européennes. Elle ne peut être transmise que de manière descriptive. Sans aucun doute, ceci ou cela, mais il s'agit certainement d'une activité opportune ici. Ainsi, cela pourrait être traduit - "activité opportune", puisque telle ou telle activité opportune est inhérente à la fois à l'artisanat et aux œuvres artistiques au sens propre du terme. On peut aussi traduire « activité signifiante », « activité idéologiquement signifiante », ou activité conforme à la mise en œuvre d'un modèle particulier, c'est-à-dire activité génératrice de modèle. Cependant, pour l'histoire de l'esthétique, quelle que soit l'importance de la diversité des divers types d'activités humaines que l'on entend par l'utilisation de ce terme techné, plus importante encore est l'activité purement esthétique ou purement artistique qui concerne principalement l'esthétique. Voyons comment Aristote traite ce terme.

1. Science, art et artisanat.

De la techno Aristote parle beaucoup et très diversement.

un) Voici quelques passages de lui expliquant ce concept. Le premier texte est au tout début de la Métaphysique :

"Les animaux sont dotés de perception sensorielle par nature, sur la base de la perception sensorielle, la mémoire n'apparaît pas chez certains d'entre eux, alors que chez d'autres, elle apparaît. Et les animaux qui ont de la mémoire s'avèrent plus intelligents et plus réceptifs à l'apprentissage que ceux qui en ont. n'ont pas la capacité de se souvenir ; tandis que tous ceux qui ne peuvent pas entendre les sons, comme, par exemple, une abeille, et s'il existe une autre race similaire d'animaux, sont vifs d'esprit, sans apprentissage, ceux qui, en plus de la mémoire, ont aussi le sens de l'ouïe, sont capables d'apprendre. sauf pour l'homme] vivent dans les images de l'imagination et de la mémoire, et l'expérience est peu utilisée, tandis que l'espèce humaine recourt également à l'art (techné) et au raisonnement. mémoire : une série de souvenirs du même objet a finalement la valeur d'une expérience (empeiria). Et l'expérience semble être presque la même avec la science (epistёmё) et l'art (technё). Et la science et l'art sont obtenus chez les gens grâce à expérience. Pour une expérience avec il a créé l'art, comme le dit Paul [le sophiste, élève de Gorgias], et il le dit avec justesse, "et l'inexpérience est un cas" (I 1, 980 a 27 - 981 a 5).

On retrouve ici l'un des arguments les plus importants d'Aristote dans le domaine de la doctrine de l'art, et cet art en ce cas clairement pas différent de la science.

b) Mais plus important encore est le fait qu'Aristote avance ici la thèse principale de son esthétique, à savoir que la base de tout art (ainsi que de la science) est "l'expérience". Cette de l'expérience Il est composé chez une personne d'une série infinie de perceptions sensorielles, d'idées et de souvenirs les plus divers, qui sont soumis à un certain type de traitement. Quel type de traitement est, nous apprenons de la suite du texte ci-dessus.

« L'art apparaît lorsque, à la suite d'une série de considérations d'expérience, on vue générale(mia catholoy hypolёpsis) éléments relativement similaires. Ainsi, par exemple, considérer que Callius, avec telle ou telle maladie, a été aidé par tel ou tel remède, et qu'il a aussi aidé Socrate et aussi beaucoup individuellement, c'est une question d'expérience ; et penser que ce remède dans telle ou telle maladie aide toutes ces personnes au sein d'une même espèce, par exemple les flegmatiques ou les colériques en forte fièvre, c'est le point de vue de l'art. Par rapport à l'activité, l'expérience ne semble pas différente de l'art ; au contraire, nous voyons que ceux qui agissent sur la base de l'expérience obtiennent encore plus de succès que ceux qui ont une conception générale, mais n'ont aucune expérience" (981 a 5-15).

Deux thèses importantes sont établies ici. Premièrement, le traitement de l'expérience, dont il a été question plus haut, ne consiste en rien d'autre que généralisation données d'expérience. De cette techno, Aristote, par exemple, dit très franchement qu'elle s'intéresse avant tout à concepts généraux et les théories générales, et non ces cas isolés qui eux-mêmes, pour leur évaluation, supposent une généralité les embrassant (Ethic. Nic. V 15, 1138 b 37-40). Deuxièmement, ces généralisations n'existent pas encore non plus. dernier résultat traitement humain des données sensorielles. Aristote note correctement le fait que certains concepts généraux peuvent ne pas atteindre du tout leur objectif et qu'à leur place, toutes les mêmes observations empiriques individuelles peuvent continuer à fonctionner. Cela signifie que pour définir le concept d'art, il est nécessaire de prendre en compte la véritable relation qui existe entre le général et l'individuel, sinon l'art ne remplira pas son objectif.

dans) En réponse à cela, nous lisons d'Aristote ce qui suit :

"Le fait est que l'expérience est la connaissance des choses individuelles, et l'art est la connaissance du général, tandis que, avec chaque action et chaque événement, il s'agit d'une chose individuelle : après tout, le guérisseur ne guérit pas une personne, sauf dans un accidentelle ("au hasard"), mais Callia ou Socrate, ou tout autre de ceux qui portent ce nom, qui a la qualité accessoire d'être un homme ne sait pas, une telle personne se trompe souvent de traitement, car c'est un individu chose à traiter, mais néanmoins nous attribuons la connaissance et la compréhension plutôt à l'art qu'à l'expérience, et nous plaçons les gens d'art plus haut en sagesse que les gens d'expérience, car chacun a plus de sagesse selon la connaissance : le fait est que certains en connaissent la cause. , tandis que d'autres ne le savent pas. En effet, les gens d'expérience connaissent la situation factuelle [que c'est le cas], mais ils ne savent pas pourquoi il en est ainsi ; pendant ce temps, les gens d'art savent "pourquoi" et rapidement devinez la raison. Par conséquent, nous rendons également plus d'honneur aux dirigeants dans chaque entreprise, considérant qu'ils en savent plus que de simples artisans, et sont plus sages qu'eux, puisqu'ils connaissent les causes de ce qui est créé " (Met. I 1, 981 a 15 - b 2 ).

Dans ce passage, s'il n'est pas résolu, alors, en tout cas, la seule thèse possible pour le concept d'art est esquissée sur la relation entre le général et l'individuel. Selon Aristote, l'art (qui, répétons-le, ne diffère pas encore ici de la science) est nécessairement une combinaison de général et Célibataire. Le général est ici tel qu'il est le principe de l'entendement de tout l'individuel qui lui tombe sous le coup, et l'individuel ici est tel qu'il n'a pas d'importance en soi, mais seulement à la lumière de sa corrélation avec son général. En d'autres termes, nous nous heurtons ici au même problème qu'Aristote résout en général pour toute sa philosophie. Ceci doit être rappelé par tous ceux qui considèrent Aristote comme un représentant de l'empirisme, contrairement à Platon qui opèrerait supposément avec les idées les plus générales. Nous sommes maintenant convaincus que dans le problème du rapport entre le général et l'individuel, en fait, il n'y a pas de différence entre Aristote et Platon, mais il n'y a qu'une différence méthodologique entre eux, puisque Platon résout ce problème de manière dialectique, tandis qu'Aristote rejette dialectique ici et argumente de manière descriptive et distincte.

2. Séparation de la science et de l'art de l'artisanat.

Fait intéressant, déjà ici, dans ces paramètres préliminaires, Aristote considère qu'il est nécessaire de faire la distinction entre l'art et l'artisanat.

un) Il écrit :

"[Mais avec les artisans [la situation est] comme certains êtres inanimés, bien qu'ils fassent ceci ou cela, le font sans le savoir eux-mêmes (par exemple, le feu brûle): les êtres inanimés dans chacun de ces cas agissent selon leur propre propriétés naturelles, et artisans par habitude]. Ainsi, les gens sont plus sages non pas à cause de la capacité d'agir, mais parce qu'ils possèdent le concept et connaissent les causes » (Met. I 1, 981 b 2-6).

Il s'avère que les artisans n'agissent pas tant avec une compréhension de l'idée de ce qu'ils créent, mais sur la base de leur simple habitude de travailler de cette façon et pas autrement. L'art et la science, au contraire, sont guidés dans leurs activités par des principes articles fabriqués, les comprendre les raisons. Et puisque plus la science et l'art sont généraux, plus ils sont spéculatifs, Aristote déclare immédiatement que la science et l'art au sens spéculatif sont incomparablement supérieurs à l'artisanat fondé sur l'expérience, et à l'expérience elle-même fondée sur des perceptions sensorielles empiriquement uniques.

Ainsi, Aristote formule très précisément la différence entre la science et l'art, d'une part, et l'artisanat, d'autre part. Aristote l'explique ainsi.

"En général, le signe d'une personne savante est la capacité d'enseigner, et donc nous pensons que l'art est plus une science qu'une expérience : dans le premier cas, les gens sont capables d'enseigner, et dans le second ils ne le sont pas. De plus , nous ne considérons aucune des perceptions sensorielles comme de la sagesse, et pourtant de telles perceptions constituent notre connaissance la plus importante sur les choses individuelles ; mais elles ne répondent pas à la question "pourquoi" pour une seule chose, par exemple, pourquoi le feu est chaud, mais seulement indiquer qu'il fait chaud" (b 7-13) .

b) On peut dire aussi que la science et l'art diffèrent chez Aristote de l'artisanat non seulement par leur principe consciemment poursuivi, mais aussi par leur méthode.

"Parmi les méthodes de persuasion, certaines sont non techniques (atechnoi), d'autres sont techniques (entechnoi). Non techniques, j'appelle ces méthodes de persuasion qui n'ont pas été inventées par nous, mais qui existaient auparavant [à côté de nous] ; celles-ci incluent : témoins, témoignages donnés sous la torture, contrats écrits, etc., tandis que techniques [j'appelle] ceux que nous pouvons créer avec l'aide de méthode et notre fonds propres, de sorte que la première des preuves n'a besoin d'être utilisée, tandis que la seconde doit être [précédemment] trouvée" (Rhet. I 2, 1355 b 35-39).

Si auparavant Aristote parlait de la présence dans l'art et la science de certains principes pour leur construction, alors la méthode dont il parle maintenant se rapproche beaucoup du concept de principe. Le principe exige qu'une œuvre de science et d'art soit construite d'une certaine manière, c'est-à-dire qu'elle nécessite une certaine méthode de construction. La méthode de construction n'est possible que s'il existe un principe directeur pour cette construction. Et ce commencement est le principe.

Ainsi, les œuvres d'art et de science se distinguent d'une œuvre artisanale par la présence en elles d'un certain principe et mode de construction, alors que l'artisanat ne repose, selon Aristote, que sur des habitudes, sur l'imitation aveugle d'un maître à l'autre, et sur une telle attitude envers le matériel que nous serions maintenant appelés globaux, c'est-à-dire dépourvus de toute division et de tout système.

3. Le caractère de classe de l'enseignement d'Aristote sur la différence entre l'art et la science, d'une part, et l'artisanat, d'autre part.

On ne commencerait pas à parler du caractère de classe de la division des sciences, des arts et des métiers chez Aristote, mais on attribuerait la considération de ce caractère au caractère général de l'esthétique aristotélicienne, si Aristote lui-même ne s'obstinait pas à poursuivre dans ce domaine au la forme la plus pointue est son idéologie de classe des nés libres et des esclaves ; là aussi, il est allé beaucoup plus loin que Platon, puisque celui-ci nulle part, sauf dans les Lois, ne promeut l'idéologie esclavagiste, mais, au contraire, la réfute partout. Mais même dans les "Lois" Platon utilise énorme montant diverses sortes de réserves, qui réduisent souvent la position d'esclave à celle de serviteur libre. Tout autre est Aristote, qui parle sous la forme la plus aiguë du libre par nature et sur les esclaves par nature. Dans "l'État" de Platon, comme nous l'avons vu (cf. IAE, vol. III, p. 190), sous certaines conditions, il est généralement possible de passer d'une classe à l'autre et, soit dit en passant, de la classe des propriétaires fonciers et artisans à la classe des guerriers ou des philosophes. Chez Aristote, c'est déjà impossible par la nature même du libre et par la nature même de l'esclave. Cette idéologie esclavagiste s'exprime avec le plus d'acuité dans la question de la différence entre l'art et la science, d'une part, et l'artisanat, d'autre part.

un) Il faut se rappeler qu'Aristote, en tant qu'idéologue de l'esclavage, considérait généralement le métier assez bas et le considérait comme une occupation de la classe inférieure, une occupation d'esclaves, tandis que les sciences et les arts, avec tout leur côté principiel et méthodologique, se sont avérés être un sujet pour lui, ce qui était le privilège exclusif de ceux qu'il appelait « libres par nature », « nés libres ». Particulièrement bas, il valorisait le travail purement physique et le travail non qualifié de la classe inférieure, qui, de ce point de vue, étaient interprétés par lui comme exclusivement ouvriers. Il convient de noter qu'ici aussi, Aristote est allé beaucoup plus loin que Platon dans son idéologie esclavagiste. Comme nous nous en souvenons, dans notre grands travaux Platon est un adversaire de l'esclavage, qu'il ne reconnaît que dans les « Lois », et encore avec beaucoup de réserves de toutes sortes (IAE, vol. III, pp. 202-207). Aristote, au contraire, est l'idéologue de principe et inconditionnel de l'esclavage, de sorte que son métier n'est en aucun cas la propriété des nés libres :

« Puisque toutes les occupations des hommes se divisent en celles qui sont propres aux gens nés libres, et celles qui sont caractéristiques de ceux qui ne le sont pas, il est évident que de la première classe d'occupations il ne faut participer qu'à celles qui ne transforment pas la personne qui s'y livre en artisan (banaysos); mais tels métiers, tels arts et telles matières d'éducation doivent être considérés comme des métiers qui rendent les facultés physiques, mentales et intellectuelles des personnes nées libres impropres à leur application. à la vertu et pour les activités qui s'y rattachent. C'est pourquoi nous appelons ces arts et occupations des métiers par lesquels les forces physiques sont affaiblies. Ce sont les travaux qui sont exécutés contre rémunération : ils enlèvent du temps libre pour le développement des facultés intellectuelles. d'une personne et la rabaisser" (Polit. VIII 2, 1337 b 4-15).

Voici la définition du travail artisanal. Il s'agit d'un travail purement physique, en partie rémunéré, qui n'est pas calculé sur la vertu du né libre et sur toute activité qui s'y rattache. Par nécessité, Aristote doit recourir à la fois à une formation pour les esclaves et à une instruction pour les nés libres. En particulier, les nés libres peuvent et doivent travailler pour atteindre la vertu, mais ils ne doivent le faire qu'avec modération.

« Des sciences « libres », un né libre ne peut en étudier que jusqu'à certaines limites ; mais s'appuyer trop sur elles pour les étudier dans tous les détails cause le mal indiqué plus haut.

Il y a une grande différence dans le but pour lequel on fait ou étudie quelque chose. Si c'est fait pour des intérêts personnels, ou pour des amis, ou enfin pour des intérêts de vertu, alors c'est digne d'un homme libre ; mais faire exactement la même chose dans l'intérêt d'étrangers peut souvent être le comportement d'un mercenaire ou d'un esclave" (b 15-21).

Ainsi, la division opérée par Aristote, sciences et arts, d'une part, et métiers, d'autre part, a une signification franchement exprimée. classer sens.

"Ce qui est considéré comme beau chez certains [peuples] et ce qui sert de signe à quelque chose d'honorable parmi eux est aussi beau ; par exemple, il est considéré comme beau à Lacédémone de porter cheveux longs car c'est le signe d'un homme libre, et il n'est pas facile à un homme qui porte de longs cheveux de faire n'importe quel travail. Il est également excellent de ne s'engager dans aucun petit métier, car il n'est pas naturel pour une personne libre de vivre dans la dépendance d'autrui " (Rhet. I 9, 1367 a 27-32).

Et Aristote en parle plus d'une fois. Ainsi, il divise la masse du peuple en agriculteurs, artisans et marchands, et il écrit sur les artisans :

"Seconde composantÉtats - une classe de soi-disant artisans (banaysön), engagés dans l'artisanat (péri tas technas), sans lesquels l'existence même de l'État est impossible ; de ces métiers, certains doivent exister par nécessité, d'autres servent à satisfaire le luxe ou à vivre magnifiquement (calös)" (Polit. IV 4, 1291 a 1-4. Cf. aussi Ethique. Eud. I 4, 1215 a 28) .

b) A la lecture du raisonnement d'Aristote sur la nature de classe des métiers, il faut retenir du précédent qu'Aristote ne considère pas tous les métiers comme de basses actions. Puisqu'il affirme que certains métiers sont nécessaires à l'État, tandis que d'autres ne le sont pas, il est clair que non seulement il justifie ces métiers nécessaires à l'État, mais qu'il les considère également comme nécessaire.

A cela on peut ajouter que dans son opposition de l'art à l'artisanat, quand l'art a pour corrélat le plaisir, et que l'artisanat n'en a pas, il ne perd pas pour autant de vue les artisanats qui ont clairement pour but le plaisir. Tel est, par exemple, l'ébullition de la myrrhe et des aliments, et il parle spécifiquement de l'art de la myrrhe et de la préparation des aliments (Ethic. Nic. VII 13, 1153 a 26-27).

4. Confusion terminologique.

Enfin, sur cette question, il faut faire attention au fait qu'Aristote a suffisamment de textes qui ne distinguent pas ou mal la distinction entre l'art et la science, mais qui en même temps distinguent suffisamment les deux de l'artisanat (Anal. pr. I 30 , 46 a 22; Met. I 1, 981 a 3; XII 8, 1074 b 11; De sens, et sensibl. 1436 a 21; Soph. elench. 9, 170 a 30-31; 11, 172 a 28-29 ; Ethic Nic I 1, 1094 a 18 ; Polit III 12, 1282 b 14 ; IV 1, 1288 b 10 ; VIII 13, 1331 b 37 ; Rhet II 19, 1392 a 26). Discutant de la philosophie, des sciences qui y sont incluses, des mathématiques, etc., Aristote utilise soudainement au lieu de l'habituel "epistёmё" ("science") le terme "technai", c'est-à-dire "arts" en relation avec tous ces sciences (Mét. III 2, 997 a 5). On parle aussi simplement des « arts mathématiques » (I 1, 918 b 24 ; cf. De sens, et sensibl. 1, 436 a 21).

§2. Séparer l'art de la science

De plus, après avoir délimité les sciences et les arts du métier, Aristote veut maintenant établir de nouvelles distinctions, déjà entre la science et l'art. Cependant, Aristote formule d'abord le domaine général auquel appartiennent les arts et les sciences, mais le domaine est déjà bien spécifique. Et puis, après avoir établi cette spécificité commune à l'art ou à la science, il fera la distinction même entre l'art et la science. Notons que, malgré un certain flou dans l'emploi du terme, Aristote ne manque pas d'endroits où "art" ne diffère en rien de "science" et l'un est ici souvent utilisé à la place de l'autre (Ethic. Nic. I 1, 1094 a 18 ; soph. elench 9, 170 a 30.31 ; 11, 172 a 28.29).

Afin de définir les termes avec précision, Aristote établit d'abord l'importance du fait que l'art pur et la science pure reposent sur une attitude spéculative impartiale, désintéressée de la production et complètement signifiante envers les objets qui sont construits ici et là. Cette attitude désintéressée de production-désintéressée et autosuffisante-contemplative de la réalité qu'Aristote appelle le terme "loisir", ce qui est très intéressant pour nous.

Selon Aristote, il s'avère que l'approche de la production des choses exige une préoccupation particulière et un intérêt vital, y compris aussi mondain. Mais lorsque nous ne nous intéressons à rien de vital et de mondain, mais que nous nous livrons seulement à une attitude spéculative envers les objets contemplatifs, c'est-à-dire que nous sommes dans un état de loisir, alors commence ce qu'Aristote appelle l'art au sens propre du terme. Mais pour l'instant, parlons de ce loisir comme commun à la science et à l'art.

"Naturellement donc, que celui qui inventa à l'origine un art quelconque, au-delà des limites de l'ordinaire [témoignage] des sens, suscita l'étonnement des gens, non seulement à cause de l'utilité de certaines de ses inventions, mais en tant que sage et homme distingué entre autres.Puis, à mesure que l'on découvrait plus d'arts, d'une part, pour la satisfaction des besoins nécessaires, d'autre part, pour le passe-temps, les inventeurs du second groupe furent toujours reconnus comme plus sages que les inventeurs des d'abord, puisque leurs sciences n'étaient pas destinées à l'application pratique, les arts se sont établis, puis on a déjà trouvé ceux des sciences qui ne servent ni au plaisir ni aux besoins nécessaires, et d'abord [ils sont apparus] dans les lieux où l'on avait des loisirs. Par conséquent, les arts mathématiques ont été formés principalement dans la région de l'Egypte, car là le temps était accordé à la classe sacerdotale pour les loisirs... La soi-disant sagesse, de l'avis de tous, a son m le sujet des premiers commencements et des causes. Par conséquent, comme mentionné précédemment, une personne expérimentée s'avère plus sage que celles qui ont une perception sensorielle, et une personne versée dans l'art est plus sage que celles qui ont de l'expérience, un chef est plus sage qu'un artisan et spéculatif (théorique) les disciplines sont supérieures aux disciplines créatives. . Que la sagesse soit ainsi la science de certaines causes et principes est clair" (Mét. I 1, 981 b 13 - 982 a 3).

Plus en détail sur la grande importance des loisirs dans la vie humaine, et en particulier pour l'étude des sciences et des arts, Aristote parle dans ses discussions spéciales sur l'éducation artistique (Polit. VIII 2, chapitre entier). Mais à ce sujet, nous avons - dans la section sur l'éducation artistique selon Aristote.

Ce n'est qu'après tout cela que nous pouvons trouver chez Aristote cette distinction suffisamment claire entre l'art et la science, qui, semble-t-il, pour la première fois dans l'Antiquité, nous permet d'établir les spécificités de l'art.

2. L'ambiguïté du concept de science et la nécessité d'en tenir compte pour la comparaison avec l'art.

C'est dans "l'Éthique à Nicomaque" que nous avons la tentative d'Aristote de délimiter l'art de la science (episternё), et de la raison pratique (phronёsis), et de la sagesse (sophia), et de la raison, ou de l'esprit (noys).

La science est ici définie par Aristote comme la connaissance de ce qui est nécessaire et donc éternel ou indestructible :

"Nous supposons tous que ce que nous savons ne peut pas être autrement ; au contraire, nous ne savons pas ce qui peut être différent, quand nous ne le considérons plus, s'il existe ou non. Ainsi, le sujet de la science est le nécessaire ; il est donc éternel, car tout ce qui existe inconditionnellement par nécessité est éternel, et éternel est incréé et indestructible » (VI 3, 1139 b 19-24).

Définissant la science plus précisément, Aristote y voit directement un système de preuves logiques dans lequel une personne a une confiance inconditionnelle, et qui est à la base de la nécessité ci-dessus :

"De plus, il semble que n'importe quelle science peut être apprise et n'importe quel sujet de connaissance peut être enseigné. Tout apprentissage, comme nous l'avons dit dans l'analytique, découle de ce qui était connu auparavant, en partie par induction, en partie par inférence. L'induction est une méthode de éducation dispositions générales, et l'inférence est la dérivation du général. L'inférence suppose des principes sur lesquels se fondent et qui ne peuvent eux-mêmes être prouvés par syllogisme (mais par induction).

Ainsi, la science est la capacité acquise de l'âme à prouver; il faut y ajouter les définitions que nous avons données dans l'analytique (Anal. post. II). Un homme sait quand il est sûr et les principes [de la connaissance] sont clairs pour lui. Il possédera une connaissance accidentelle s'il n'est pas plus sûr des principes que des conclusions" (b 24-35).

Ainsi, Aristote définit la science assez précisément. C'est un système de preuves logiques. Quelle est la différence entre l'art et la science aujourd'hui et quelle est sa spécificité ?

3. L'art comme domaine du possible ou comme domaine de l'être dynamique.

a) Tout d'abord, chez Aristote, nous trouvons la différence entre l'art et la science au sens le plus général du terme. Ainsi, dit-il : « La science est liée à l'être, l'art au devenir » (genèse, Met. I 1, 981 b 26 ; Anal. post. II 19, 100 a 8 ; Ethic. Nic. VI 3-4, les deux entiers). chapitres). En ce sens, technё est souvent utilisé avec le terme dynamis, "puissance" (Met. VII 8, 1033 b 8, VI 1, 1025 b 22, etc.), ce qui n'empêche pas le philosophe de voir dans l'art le sien " méthode" (Ethic Nic. I 1, 1094 a l), comparez-le avec l'intellect (dianoia) des gens (Polit. VII 7, 1327 b 25), l'éducation (VII 17, 1337 a 2. 7), la diligence (Rhet. II 19, 1392 b 6 epimeleia) et s'identifient à diverses sciences spécifiques.

b) Ainsi, Aristote distingue l'art du système de preuves logiques inclus dans ce qu'Aristote appelle la « raison théorique ». Mais n'y a-t-il pas autre chose dans la raison théorique qui n'appartient pas encore à l'art ? Il y en a, et cela consiste dans le fait que nous disons soit "oui" soit "non" à propos des objets. Mais après tout, dans le domaine de la raison théorique, il existe aussi de tels jugements qui ne se distinguent pas encore par un caractère affirmatif ou négatif. Il y a aussi un domaine sur lequel il est encore impossible de dire "oui" ou "non". C'est ce qu'Aristote appelle la possibilité, ou peut-être l'être « dynamique ». Il n'est nullement impossible de dire à propos de la chose qui peut être qu'elle n'existe pas du tout, puisque, bien qu'elle n'existe pas encore, elle peut encore être, c'est-à-dire qu'elle est contenue dans l'esprit théorique sous une forme rudimentaire, forme couverte et pas tout à fait réelle. Mais il est également impossible de dire d'elle qu'elle existe vraiment, puisqu'elle n'est pas là actuellement, bien qu'elle y soit peut-être à un autre moment. L'art appartient précisément à ce domaine de la semi-réalité et de la semi-nécessité. Ce qui est représenté dans oeuvre d'art au sens littéral, n'existe pas du tout dans la réalité, mais ce qui est représenté ici est chargé de réalité, est ce qui est fixé pour la réalité et en fait, n'importe quand et dans n'importe quelle mesure, peut être non seulement donné, mais simplement donné. Cela veut dire que l'art ne parle pas de l'être pur, mais de sa formation, de sa dynamique. Cette dernière peut être telle qu'elle devient peu à peu probable dans son développement. Mais il peut même en être un qui, dans son développement, deviendra une véritable nécessité. Ainsi, l'art est rationnel, mais en même temps neutre-rationnel, neutre-sémantique, ou, plutôt, neutre-réalité existentielle, celle qui ne dit ni "oui" ni "non", mais occupe néanmoins le domaine de l'esprit est tout à fait un lieu défini.

c) Nous pourrions nous arrêter là dans notre recherche de la différence entre l'art et la science chez Aristote, puisque nous avons distingué l'art à la fois de la raison catégorique et de la raison potentielle. Mais pour rendre plus réelles et plus positives les distinctions entre art et science que nous faisons, il est nécessaire d'établir précisément sur quelle matière se développe cette sphère de possibilité que nous avons avancée. En art, ce n'est pas seulement la possibilité de n'importe quoi. Après tout, cette formation (genèse), qu'enseigne la "première philosophie" d'Aristote, a certaines caractéristiques structurelles qui la distinguent de la formation de quoi que ce soit et de la formation de quoi que ce soit. Aristote entend bien son devenir dans un sens structurel, car c'est précisément ce devenir structurel le plus général qui ne peut que rendre possibles tous les autres types de devenir structurels, moins définis, mais plus ou moins chaotiques ou chaotiques, plus ou moins tendus vers destruction, comme puisqu'aucun nombre de la série naturelle des nombres ne peut exister s'il n'y a personne. Précisément, l'unité, la totalité et l'action en train de se développer sont exactement ce qui caractérise ce devenir qui, sous forme de possibilité, est un véritable objet d'art.

d) Dans sa Poétique, Aristote le dit très clairement, en donnant d'ailleurs une définition exacte de la totalité et du volume, dont nous avons déjà traité en partie auparavant.

"Un mythe n'est pas uni quand il est concentré autour d'une personne, comme certains le pensent. Après tout, un nombre incalculable d'événements peuvent se produire avec une personne, dont d'autres ne représentent pas du tout l'unité. De la même manière, il peut y avoir être de nombreuses actions d'une seule personne, dont aucune n'est une seule action. Par conséquent, il semble que tous ces poètes qui ont écrit "Heracleis", "Tezeid" et des poèmes similaires se trompent. Ils pensent que puisque Hercule était seul, il s'ensuit que le mythe à son sujet" (8, 1451 a 15-21).

Aristote fait ici un point très important. A savoir, puisque l'art, comme il le dit, a le devenir pour objet, et que le devenir est toujours un, alors le devenir artistique est toujours un ; et comme le devenir aristotélicien est toujours dynamique, c'est-à-dire qu'il s'avère être une action, alors le devenir artistique est aussi toujours une action.

Cette unité intégrale d'action, Aristote l'explique ainsi dans l'Odyssée :

"En créant l'Odyssée, Homère n'a pas décrit tout ce qui est arrivé à son héros, par exemple, comment il a été blessé sur le Parnasse, comment il a fait semblant d'être fou pendant les préparatifs de la campagne. Après tout, aucun de ces événements n'est survenu par nécessité ou par probabilité d'un autre Il a groupé tous les événements de l'Odyssée, ainsi que de l'Iliade, autour d'une seule action au sens où nous disons.Ainsi, comme dans les autres arts imitatifs, une seule imitation est une imitation d'un seul objet, ainsi le mythe [l'intrigue] doit être la reproduction d'une action unique et, de plus, intégrale, car c'est une imitation de l'action » (a 23-29).

Par conséquent, la formation artistique est non seulement unifiée, mais aussi intégrale ; ce qui signifie que l'action représentée dans une œuvre d'art est non seulement unifiée, mais aussi entière. Qu'est-ce que la totalité ou le tout, nous en avons déjà assez parlé dans l'esthétique ontologique d'Aristote. Mais dans la Poétique, Aristote nous rappelle une fois de plus ce qu'est la totalité.

"Les parties des événements doivent être reliées de telle sorte que lorsqu'une partie est réarrangée ou omise, l'ensemble change et tremble. Après tout, ce qui n'explique rien par sa présence ou son absence ne constitue aucune partie de l'ensemble" ( un 29-34).

Comme on pouvait s'y attendre, Aristote comprend ici sa totalité organiquement, lorsque chaque moment de la totalité porte le sens de l'ensemble, de sorte que son changement ou sa suppression modifie le caractère de la totalité elle-même. Ainsi, le devenir, qui chez Aristote distingue la catégorie de l'art de la catégorie de la science, est une dynamique passée à l'action, et, qui plus est, une action organique.

e) Nous lisons :

"Ce qui peut être différent [c'est-à-dire pas nécessaire], c'est la créativité et l'activité, car la créativité (poiosis) et l'activité (praxis) ne sont pas la même chose, comme nous l'avons vu dans des conférences exotériques. Par conséquent, la propriété mentale acquise de l'activité, conformément à la raison, est différent de la propriété de la créativité rationnelle. Par conséquent, l'un n'est pas contenu dans l'autre, car l'activité n'est pas la créativité, et la créativité n'est pas l'activité "(Ethic. Nic. VI 4, 1140 a 1-6) .

Ainsi, Aristote distingue très nettement créativité artistique de l'activité pratique de l'homme, bien que cela soit encore loin d'être clair dans le texte cité, puisque l'un et l'autre sont conçus « conformément à la raison », ou « ensemble avec la raison », « subordonnés à la raison » (métalogoy). Et Aristote ne se lasse pas de souligner que c'est précisément dans cette créativité, soumise à la raison, que réside toute la spécificité de l'art : il n'existe que dans l'art, mais il n'existe pas en dehors de l'art.

« Si la construction de maisons » est un art et, en quelque sorte, une habitude acquise de créativité qui suit la raison, et si, d'une part, il n'y a pas d'art qui ne soit une habitude créative raisonnable, et d'autre part, n'existe pas une telle habitude en dehors de l'art, alors on peut dire que l'art et la propriété d'âme acquise de la créativité, suivant la vraie raison, sont une seule et même chose » (a 6-10).

Ainsi, il va sans dire que "l'art, à notre avis, est bien plus une science qu'une expérience" (Met. I 1, 981 b 8), et que toutes les sciences et tous les arts exigent l'usage de l'expérience, mais avec l'usage de preuves correctes (Anal. pr. I 30, 46 a 22). Dans ce cas, nous nous intéressons bien sûr au rôle généralisé et démonstratif de l'art.

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