Gnoseología y axiología de la cultura. Aproximaciones teológico-teológicas y científicas a la cuestión de la génesis de la religión Aproximación teológica a la cultura

El Nuevo Testamento a menudo se refiere al rostro de Cristo. Cuando se transformó, Su rostro resplandeció como el sol. El Señor no escondió Su rostro de los insultos. Los rostros de los cristianos ya están abiertos para ver la gloria de Dios “en el rostro de Jesucristo”. En la vida de la era futura, el conocimiento estará disponible para ellos cara a cara, entonces serán recompensados ​​con ver el rostro de Dios.

En el Nuevo Testamento, muchos perciben a Cristo como persona ordinaria, un vagabundo, el hijo de un simple carpintero: "¿No es este el hijo de José?" "¿No es Él el carpintero, el hijo de María, el hermano de Santiago, Josías, Judas y Simón?" "Le respondieron los judíos, diciendo: No te apedreamos por la buena obra, sino por la blasfemia, y porque tú, siendo hombre, te haces Dios". Por lo tanto, se le acusa de blasfemia por llamarse a sí mismo Hijo de Dios.

El Apocalipsis describe la imagen transfigurada de Cristo: "Vi a uno semejante al Hijo del Hombre, vestido con un manto y ceñido alrededor del pecho con un cinturón de oro. Su cabeza y sus cabellos eran blancos, como una ola blanca, como la nieve; y Su ojos como llama de fuego... y su rostro como el sol que brilla en su poder". A Viejo Testamento, en la profecía de Isaías sobre el futuro Mesías, llamado a tomar sobre sí los pecados de la humanidad y ser desfigurado por esto, dice: "No hay forma ni majestad en Él; y lo vimos, y no había forma en Él". Aquel que nos atraería hacia Él". Estas palabras fueron citadas para describir no tanto la apariencia como la apariencia simbólica del sufrimiento de Jesús por parte de Justino Mártir en el siglo II.

Los primeros escritores cristianos no describieron la aparición de Jesucristo. El principal teólogo del siglo II, Ireneo de Lyon, citando al Apóstol Juan, expresó la idea de los Padres de la Iglesia sobre el papel de la encarnación de Cristo de esta manera: "La Palabra de Dios se hizo carne... para destruir muerte y para dar vida al hombre".

Vale la pena señalar que el filósofo romano del siglo II Celso, en su ensayo "La Palabra Verdadera" (segunda mitad del siglo II), entre declaraciones críticas sobre el cristianismo, menciona brevemente la aparición de Jesús: "Puesto que el espíritu de Dios estaba en el cuerpo, debería haber diferido mucho de los demás en el crecimiento, la belleza, la fuerza, la voz, la capacidad de golpear o convencer; porque es imposible que algo en lo que se contiene más divino no sea de ninguna manera diferente de otro; y sin embargo, el El cuerpo de Jesús no se diferenciaba en nada de los demás, y, como dicen, no destacaba por su crecimiento, belleza, armonía.

Padre historia de la iglesia Eusebio Pánfilo, al final de los siglos III-IV, hablando de la estatua de bronce de Cristo que vio, habla con desaprobación de las imágenes de Cristo y los Apóstoles: "Os dije que las imágenes de Pablo, Pedro y Cristo mismo, pintadas sobre tablas, se conservaban, sobre todo sin vacilación, según la costumbre pagana, para honrar de esta manera a sus salvadores.

En el siglo IV, el cristianismo se convirtió en la religión estatal del Imperio Romano, su ideología se alejó del canon del Antiguo Testamento, que describe al Mesías Cristo como tomando sobre sí mismo, incluso exteriormente, todas las plagas de la humanidad, hacia la glorificación de los espiritualizados. hermosa imagen del Salvador. Hay ensayos de Descripción detallada imágenes de Cristo, incluidas las que datan de la época de su vida (la carta de Publio Léntulo), que seguían la tradición ya establecida en la iconografía.

La próxima Conferencia Internacional ha terminado su trabajo en Moscú, cuyos organizadores son organizados regularmente por el Instituto Bíblico y Teológico de St. Apóstol Andrés, el Comité Católico para la Cooperación Cultural y el Instituto de Iglesias Orientales (IVC) en Ratisbona. La conferencia se llevó a cabo del 28 de septiembre al 2 de octubre de 2005. Si en 2003 y 2004 se dedicaron reuniones científicas y teológicas a V.S. Solovyov y S. N. Bulgakov, esta vez el tema de discusión se expresó de la siguiente manera: "En el camino hacia la unidad sintética de la cultura europea: herencia filosófica y teológica de P. A. Florensky y la modernidad".

Inicialmente, un gran interés en el gran teólogo, científico y mártir ruso P. Pavel Florensky en los círculos científicos religiosos y seculares continúa creciendo con el tiempo, ampliando el círculo de admiradores de su genio. Los expertos siguen descubriendo nuevos aspectos de su obra, que no parece haber dejado su atención en ninguna rama del conocimiento humano. Teólogo, filósofo, matemático, biólogo, sutil psicólogo y visionario social, pero sobre todo sacerdote. En todo caso, todo su legado sólo puede percibirse a través del prisma del sacerdocio y de la gran fe reliquia de nuestros días.

En consecuencia, en la conferencia se discutió una amplia gama de temas, unidos naturalmente por el concepto de "unidad sintética", que fluye orgánicamente de toda la herencia del p. Pablo. Pero a pesar de los casi cuatro días completos del foro, todavía no hubo tiempo suficiente para abordar todos los aspectos del legado de Florensky. No obstante, la conferencia puede considerarse un éxito indiscutible. Como, sin embargo, y todos los demás proyectos conjuntos sus actuales organizadores.

El hecho de que la reunión no se haya realizado con una audiencia amplia y hayan participado principalmente especialistas indica la necesidad de al menos una breve revisión de la misma, lo que ayudaría a crear una especie de efecto de presencia para la audiencia de Portal-Credo.Ru.

La gran inauguración de la Conferencia reunió a muchos invitados, entre los que se encontraban representantes de la comunidad científica y religiosa, clérigos de diferentes religiones. Todas sus actuaciones dieron testimonio de la alta apreciación del fenómeno. sacerdote ortodoxo Pavel Florensky, quien vio, según el metropolitano católico Tadeusz Kondrusiewicz, "la tarea de su vida de allanar el camino hacia una cosmovisión unificada".

Los trabajos de la conferencia comenzaron con un discurso del representante de la ICC Ratisbona, Monseñor Dr. Albert Rauch, quien se refirió al pensamiento del p. Paul, reflexionando sobre "la humillación de Dios y la exaltación del hombre". Así, el Dr. Rauch, como en nombre del propio Florensky, formuló un vector en el que luego se desarrolló el trabajo de todo el foro.

Egodicea, teodicea, antropodicea, genodicea: así es como el nieto de Florensky, Pavel Florensky, orientó su discurso a los presentes. Comenzando con la correspondencia de su famoso abuelo con el académico Vernadsky, la correspondencia de dos científicos muy adelantados a su tiempo, Pavel Florensky Jr. recurrió a esa idea que fue clara en 1929 para estos científicos, y que la ciencia moderna recién está realizando. A la realidad de la pneumatosfera, es decir, por analogía con la ecosfera ya descubierta, la esfera del espíritu que impregna el mundo y almacena todos los "méritos" espirituales de la humanidad pecadora. "Hay muchos datos escribi sobre. Pavel al académico, - sin embargo, aún no suficientemente formado, insinuando la especial durabilidad de las formaciones materiales elaboradas por el espíritu, por ejemplo, los objetos de arte".. Y, si no fuera por las cartas a las que Florensky adjuntó durante algún tiempo significado especial y algunos de los cuales sobrevivieron milagrosamente, entonces, quizás, no habríamos adivinado que los desarrollos actuales en el campo de la teoría de un solo campo de información tienen "precursores en su propio país". Florensky Jr. compartió muchos detalles de la biografía y el trabajo de su abuelo, que aún no se conocen ni en Rusia ni en el extranjero. En particular, a partir del ejemplo de cartas aún inéditas de diferentes épocas, trazó algunos aspectos de la evolución creativa del p. Pavel desde el período de juventud y estudio en Tiflis (1897 - 1906) hasta las últimas cartas de los campos (1933 - 1937), donde, según Florensky Jr., "transmite el conocimiento acumulado a sus hijos y, a través de ellos, a todas las personas. Por lo tanto, la dirección principal de su pensamiento es el clan, como portador de la eternidad en el tiempo, y la familia, como la unidad principal de la sociedad humana. El clan adquiere en la familia un equilibrio de personalidades formadas, no fusionadas e inseparables; en la familia se va transfiriendo la experiencia de padres a hijos, para que "no se salgan de los surcos del tiempo".

Florensky Jr. terminó su discurso con un informe sobre un detalle importante, que está diseñado para desacreditar uno de los mitos populares, a saber, que el p. Pavel Florensky supuestamente fue aplastado con troncos en algún sitio de tala. "Condenado en 1933 a 10 años en los campos, - informa Florensky Jr., - fue enviado primero al campamento de Siberia Oriental "Svobodny", y luego al famoso SLON (...). El 25 de noviembre de 1937, por resolución de una troika especial de la UNKVD en la región de Leningrado, P.A. Florensky fue condenado a la pena capital y fusilado el 8 de diciembre de 1937 en Leningrado..

Más tarde, en la Conferencia, Tatiana Shutova pronunció un discurso sobre la historia de la creación del diálogo "Empirean and Empyrean" de Florensky, en el que también estaba el leitmotiv de la comunicación epistolar del sacerdote con Alexander Elchaninov, el p. Paul, a quien, de hecho, está dedicada la obra misma. En la correspondencia de amigos, las discusiones sobre temas de cosmovisión se intercalaban con recuerdos que se percibían como ilustrativos para todos. experiencia personal. El diálogo "Empirean and Empyrean" debido a diversas circunstancias no se publicó durante la vida de Florensky, aunque le dio gran importancia a este trabajo. Después de todo, el trabajo transmitió exhaustivamente la sensación del tiempo, una "imagen viva de la vida, el estado del interior". Sin embargo, un análisis de la historia de la creación de este diálogo a partir de una larga correspondencia (de 1900 a 1916) permite rastrear las etapas del p. Pavel y su amigo Alexander Elchaninov.

"¿Es la cultura una conquista eterna de la humanidad? ¿Es posible una existencia histórica 'poscultural'?" - en busca de respuestas a estas preguntas, el Doctor en Filosofía Vladimir Porus sugirió contactar a Florensky. La filosofía de la cultura es en sí misma una pregunta y un problema. Y la comprensión de la cultura ya es un fenómeno cultural. El hecho indiscutible de la pluralidad de las culturas no es en modo alguno compatible con la posibilidad de una metafísica universal de la cultura, y la sustitución de los universales culturales por normas y reglas antropológicas de un determinado ser cultural general hace innecesaria la filosofía de la cultura. Esto significa que es necesario revisar, repensar los conceptos básicos de esta filosofía. “En esta revisión,- señala acertadamente V. Porus, no se puede dejar de tener en cuenta la trágica experiencia del siglo XX y las lecciones dejadas por pensadores que la previeron cuando aún no parecía inevitable.. En este sentido, considera la experiencia del antinomianismo en la filosofía del P. Pavel Florenski. "La verdad es una antinomia, y no puede sino ser tal"- escribi sobre. Paul, refiriéndose al principio metodológico general que abarca toda la filosofía, incluida la filosofía de la cultura ("Columna y baluarte de la verdad"). Las contradicciones entre los muchos "axiomas culturales", según Florensky, es una forma de ser, una "forma de vida" de la verdad. En el campo del pensamiento racional, esto no es obvio, pero en los dogmas de fe, que V. Porus llama "el marco de los universales culturales", es bastante obvio. Florensky es bastante categórico aquí: "Las antinomias son los elementos constructivos de la religión, si lo piensas racionalmente. La tesis y la antítesis, como la urdimbre y la trama, tejen el tejido mismo de la experiencia religiosa. Donde no hay antinomia, no hay fe".(ibídem.)

Siendo un investigador objetivo, V. Porus no podía dejar de mencionar la crítica a la posición de Florensky sobre este tema por parte de Berdyaev, quien apreciaba mucho al p. Paul, pero escribió, en particular: "El sacerdote Florensky quiere resolver tradicional y ortodoxamente en la ontología trascendental y la dogmática lo que solo puede resolverse en la experiencia religiosa. El trascendentismo y el inmanentismo son aspectos antinómicos de la experiencia religiosa, y no la ontología, ni la metafísica, ni la dogmática".(N. Berdyaev. "Ortodoxia estilizada"). La disputa entre Berdyaev y Florensky, según V. Porus, puede continuar hoy. Pero es absolutamente indiscutible que, según Florensky, una cultura basada en la fe cristiana, es decir, inspirada tanto en el amor por una persona como en la piedad por ella, como " egoísta y sufriente", "ser hermoso y contaminado", cómo "hijo pródigo de Dios"(ibíd.) - y existe esa fuerza que es capaz de frenar otra fuerza - la libertad individual en su deseo de destructividad en relación con el Absoluto y la Unidad Total.

Victoria Sukovataya de la Universidad de Kharkiv presentó un análisis de la antroposofía del Nombre como concepto de integridad en la refracción de la Imagen del Otro. La unidad en el Nombre de una persona en la comprensión cristiana de la integridad del Espíritu-Alma-Cuerpo es interpretada por Florensky en el contexto de las imágenes de Platón y Pitágoras. Es decir, una especie de "cáscara" ideal que contiene un concentrado de esencia personal. Si bien el sonido y la etimología del Nombre abren la posibilidad de comprender la esencia y significado de la personalidad, su propiedades únicas y predisposiciones, su futuro probabilístico. "Enseñando sobre el Nombre de Florensky- dijo el bicho - considerado como "místico", "espiritual", "pagano"(Al mismo tiempo, el propio Florensky no consideró negativa la definición de "pagano"). Durante su discurso, la investigadora dio muchos argumentos serios a favor de que los descubrimientos del P. Paul en este asunto están en consonancia con las antiguas teorías del mundo plástico e integral, el concepto del "universo musical". Y, al mismo tiempo, con las teorías del junguianismo, unido a los resultados ya existentes de investigaciones en psicofonosemántica de la segunda mitad del siglo XX. Hoy en día, nuestro lector conoce algunos desarrollos en esta dirección bajo el nombre de influencia neurolingüística.

Además, la Conferencia trasladó el trabajo a secciones, la primera de las cuales consideró el tema "Las ideas del padre Pavel Florensky en el contexto de la Edad de Plata de la cultura rusa". El filólogo T. Shchedrina recurrió a la consideración de la experiencia de los caminos intelectuales de Florensky y el fenomenólogo Gustav Shpet, al igual que el p. Pavel, quien no pudo continuar con sus actividades intelectuales. Si Florensky, bajo la presión de circunstancias dramáticas, se vio obligado a tratar con problemas técnicos, luego G. Shpet se dedicó a las traducciones. Ambos se negaron a ser deportados en el barco "filosófico" de Rusia, ambos fueron fusilados inocentemente por fanáticos en 1937. Hasta cierto punto, las áreas de su especificidad intelectual también son similares: el sacerdote Florensky se sumergió en cuestiones de reflexión sobre la experiencia religiosa y G. Shpet, en el estudio de lo inexplicable. T. Shchedrina señaló que, a pesar de que en términos ideológicos Florensky y Shpet eran diferentes caminos, llegaron a resultados similares. En particular, en la semiótica, tomada en un contexto filosófico.

Monk Damaskin (Shukurov) de Ivanovo recurrió a la consideración del futurismo ruso en las características filosóficas y lingüísticas de Florensky. Se sabe que sobre Pavel estaba muy interesado en los fenómenos lingüísticos asociados con la influencia sugerente en las personas. En realidad, esto se justifica hasta cierto punto por sus estudios de antroposofía del Nombre. Reflexionando sobre la magia primitiva de la palabra humana, Florensky enfatizó a menudo los significados ocultos de su naturaleza, y en su obra Antinomia del lenguaje, analizando los textos de los futuristas, no solo caracteriza exhaustivamente las tradiciones de la poesía de vanguardia con su fonética. riesgos, pero también define los fundamentos filosóficos del vanguardismo como tal.

El filólogo I. Pryadko en su discurso también recurre a análisis comparativo acercamiento de Florensky y el pensador de Kazan N. Vasiliev a la lógica y la metalógica. Comparando los dos, este caso, enfoques fundamentalmente diferentes y dos fundamentalmente Gente diferente, I. Pryadko propuso rastrear cómo la especulación de los pensadores de la Edad de Plata influyó en el desarrollo de teorías lógicas. Los filósofos de la Edad de Plata entre los seguidores de Vladimir Solovyov, entre los que se encontraba Florensky, partiendo de la comunidad ontológica de todos los objetos existentes y percibiéndolos como una individualización del Principio Todo-Uno, se adhirieron a la creencia de que el mal es solo un defecto, una incapacidad para contener el bien. Es decir, en principio, no existe el mal, hay diferentes grados de comunión con el bien.

Uno de los temas más agudos en la obra del P. Pavel Florensky, inquietante teología oficial de la iglesia, fue planteado en su discurso por D. Martynov (Kazan). Esta es la cuestión de imyaslavie, que surgió a principios del siglo XX. "No solo la teología y la filosofía han experimentado la influencia de imyaslaviya- dijo Martínov, pero también matemáticas, física, lingüística. Al leer los escritos de Samarin o Khomyakov, la sociedad, que Juan de Kronstadt llamó acertadamente el "público", que vive en un país ortodoxo, de repente descubrió, qué existe la ortodoxia y el cristianismo en general". Después de la publicación del libro del élder Hilarión, "Los disturbios en Athos" y la publicación del Mensaje sinodal sobre este tema en mayo de 1913, el p. Pavel Florensky, como se sabe, rompió relaciones con los glorificadores de nombres radicales, apoyando la opinión del Archimandrita David, quien se esforzó por observar el enfoque canónico de este problema. Sin embargo, la glorificación del nombre en sí siguió siendo para él una enseñanza que afirma la posición de "la sensación y la autopercepción de la verdad de todos los humanos". Florensky consideraba que el conocimiento en sí mismo era extremadamente importante, en cuyo proceso "es imposible diseccionar el sujeto del conocimiento de su objeto", y más hablando de la cosmovisión, y no de estar en Dios, está en total desacuerdo con los athonitas. En particular, difiere marcadamente de ellos en que es enfáticamente sistemático.

Disputa sobre el Nombre de Dios para el P. Pablo fue, ante todo, una disputa sobre la conexión entre la Esencia de Dios y Su "energía", que son originalmente consustanciales. El Imyaslavtsy también sostuvo esta opinión, pero solo con la ayuda de la filosofía se justificó la experiencia teológica de Florensky a este respecto. Además, al argumentar su opinión, el P. Pablo se basó en las conclusiones aceptadas por la Iglesia durante el período de la controversia palamita.

Para Florensky, el Nombre de Dios es, ante todo, un símbolo. Un símbolo especial es el símbolo de Génesis. Y, corrigiendo lo ingenuo en el contexto de sus conclusiones, las declaraciones de imyaslavtsy que "El nombre de Dios es Dios mismo" se dio cuenta de que "Hay que decir: El Nombre de Dios es Dios, y es Dios mismo, pero Dios no es ni Su nombre, ni Su mismo Nombre". El padre Paul extrajo la mayor parte de sus conclusiones de los juicios, sobre la base de la función cognoscitiva de la palabra y del nombre, sin descuidar otras funciones del nombre. El nombre de Florensky es un medio por el cual "una persona percibe el ser conocido por él sin intermediarios". El Nombre de Dios es percibido por él como Símbolo y portador del Ser, pero no contiene su contenido. "De este modo- concluye Martinov, - los temores de los opositores de imyaslaviya de ver en su experiencia un engaño peligroso que distorsiona la enseñanza de la Iglesia, basada en una idea incorrecta de Dios, eran al menos insostenibles”.

La filósofa y teóloga Svetlana Klimova de Belgorod eligió el antinomianismo como imagen de la Edad de Plata como tema de su discurso, basándose en una comparación de la percepción de la antinomia por parte de Florensky y Tolstoi. El pensamiento de León Tolstoi, como precursor ideológico de esta época, fue profundamente antinómico. Especialmente en su moralismo religioso, que reflejaba las metamorfosis del tiempo y el estado. conciencia pública en general. Porque Tolstoi pensó en Dios espontáneamente, en palabras de Florensky: "herético, y no tenía inclinación hacia lo místico".

A diferencia de Tolstoi, el antinomianismo del p. Pavel Florensky es una respuesta a la época y un intento de superar la locura del gran escritor, que se convierte en parte de la realidad.

El trabajo de otra sección se centró en la discusión del tema "Metafísica y sofiología del padre Pavel Florensky". Comenzó con un discurso del historiador cristiano Valery Nikitin, quien trazó el camino del p. pavel florensky “desde el misterio del ser y enamorarse de él, desde la “conciencia cósmica” y la idea de unidad, desde la tradición eclesiástica, la vida litúrgica y la iconografía ortodoxa hasta la sofiología”. A esa sabiduría en el cristianismo, en la que no hay ni griego ni judío, "...sino que Cristo es todo y en todos".

El abad Veniamin Novin de San Petersburgo habló en la misma línea. Como base para su análisis, el p. Benjamin recurrió a la trama tradicional, pero inagotable, de la presencia de la Santísima Theotokos en el pensamiento religioso y filosófico ruso. La conexión entre la Divina Sofía (Sabiduría) y la Madre de Dios es innegable, lo que también se refleja en las obras del P. Sergio Bulgakov y el P. Pavel Florenski. Ambos teólogos, en particular, notaron el interesante fenómeno de que si en la tradición bizantina Sofía fue gradualmente identificada con el Logos del Nuevo Testamento y adquirió las características de un masculino, luego en Rusia, en contraste con esto, su imagen también se fusionó gradualmente con la imagen de la Madre de Dios: el comienzo es condicionalmente femenino.

S. Kolycheva, quien habló a continuación desde Omsk, partió de la identidad de Sophia y la Madre de Dios, como de un hecho. Y añadió a esto un aspecto más de la manifestación de la Sabiduría, ya señalado por Lossky, refiriéndose a sus palabras: " La cultura es una lucha contra la igualación del mundo: la muerte. La cultura (de "culto") es un sistema orgánicamente conectado de medios para la realización y divulgación de un cierto valor, que se toma como incondicional y, por lo tanto, sirve como objeto de fe. La fe determina el culto, y el culto determina la cosmovisión, de la cual se deriva la cultura. Hay un patrón global general dependencia funcional, entendida como discontinuidad en relación a las conexiones y discontinuidad en relación a la realidad misma”(N. Lossky, "Historia de la filosofía rusa"). Y conectó esto con las afirmaciones de Florensky de que la idea de consustancialidad debe guiarnos no solo al considerar el rostro de la Santísima Trinidad, sino también en relación con el mundo terrenal, los seres terrenales, ya que ellos son la encarnación del deseo de verdad. , el deseo de realizar el ideal del amor cristiano en la tierra. porque "Verdad, Bondad y Belleza, según el p. Pablo - esta tríada metafísica no son tres comienzos diferentes, sino uno”(Columna y baluarte de la verdad).

La filósofa e historiadora Elena Amelina tocó el tema de la teocracia en la herencia filosófica y teológica del p. Pablo. Como saben, la posición de Florensky a este respecto fue bastante inequívoca. Adherido a la convicción de que el concepto mismo de cultura está estrechamente relacionado y se deriva del concepto de "culto", Florensky consideró sagrada su comprensión de la cultura, que es más consistente con un estado teocrático con una forma monárquica de gobierno. Al describir la vida espiritual de la sociedad teocrática, cuyo lejano prototipo encontró en Bizancio, el pensador señaló que no hay esencialmente otro poder que el trascendente al mundo. La estructura de la teocracia, según Florensky, es exclusivamente jerárquica, porque, reflejando el mundo divino, reproduce la jerarquía supramundana. "dispositivo civil, el escribio, se concibe como un reflejo de la jerarquía celestial, encabezada por Cristo"(Filosofía del culto). Así, se santifican los inicios del poder civil, y el zar se convierte no sólo en un gobernante secular, sino también, después de ser ungido por la Iglesia, en símbolo sagrado y "virrey" del jefe de la jerarquía celestial en la tierra.

Después de la consolidación del poder soviético, el p. Pablo reconoció que debido a la pérdida de los cimientos espirituales de su ser, la forma monárquica de gobierno se hizo imposible. En 1933, en su obra "Una supuesta estructura estatal en el futuro", escribió que los cimientos espirituales estaban agotados y el potencial moral sobre el que antes se construía la vida había desaparecido. Por lo tanto, existe una constante descomposición de las relaciones jurídicas y políticas. Y la recuperación de la humanidad, si es posible por algún milagro, estará asociada solo con el renacimiento de los valores de la cultura sagrada.

El Doctor en Filología de la Universidad Estatal de Ivanovo, Vyacheslav Okeansky, dedicó su discurso a comparar los caminos que tuvieron lugar dentro del tradicionalismo metafísico del p. Pavel Florensky y René Guénon que se convirtieron al Islam. En un principio, la similitud de los destinos de ambos pensadores es sencillamente asombrosa. hasta se parecían...

"Tradicionalismo de Florensky y Guénon- dice Oceanic, - de ninguna manera retórica, tiene una cosa más en común. Se trata de una actitud técnico-operativa frente a los datos de la Tradición, una especie de hacer universal, que orienta toda la vida hacia el cumplimiento pleno de la propia especulación.. Sin embargo, aquí es donde termina la analogía. Porque si la grave enfermedad de Genon es el resultado de que nunca encontró lo que buscaba en toda su vida, entonces la ejecución del P. Pablo es la culminación de su vía crucis clara y altamente consciente.

Vitaliy Darensky, Ph. D. de Kyiv, llamó la atención de la audiencia sobre el estudio de la dialéctica antinómica de Florensky como un ejemplo de la fenomenología de la experiencia religiosa. Habiendo definido la epistemología del P. Paul como el aspecto menos investigado de su herencia, describió brevemente la diferencia entre los enfoques antiguo y cristiano para la comprensión de Génesis. En el final, "la tarea clave de la teoría cristiana del conocimiento de Dios- dice Darensky, - se convierte en el descubrimiento de tal forma lógica universal, que simultáneamente, en un acto de pensamiento, "captaría" la última esencia creada de cualquier fenómeno de este mundo, y daría testimonio del ser increado, de la Personalidad Absoluta - Verdad"..

Se trata de. Pavel Florensky sustanció la tesis del pensamiento antinómico como la más adecuada de todas las formas desarrolladas por la mente humana para realizar esta función cognitiva.

El secretario científico del Instituto de Iconología de San Petersburgo, M. Vasina, eligió el componente iconográfico e iconológico en la herencia del padre. Pavel Florenski. Comparando los principios de la pintura clásica y la pintura de iconos, observa la oposición de Florensky a la metafísica esencial del icono de la nueva pintura europea y de la "perspectiva directa" en general. Y se plantea la pregunta: "¿El nuevo "mundo del cuadro" europeo con su sujeto trascendental es realmente un alejamiento "consciente" de los principios cristianos? ¿Y el realismo, entendido por el Padre Pablo como "conocimiento de las causas" certificado por una sensualidad imagen, corresponden realmente al lenguaje teológico del icono?

El trabajo de la sección "Filosofía de la cultura: la búsqueda del padre Pavel Florensky" se abrió con un discurso del hegumen Andronik Trubachev, quien dedicó a los presentes a los detalles del padre. Pablo a Israel y los judíos. De hecho, el discurso se redujo a la actitud de Florensky ante la cuestión judía, que, a juzgar por el testimonio del p. Andrónico, estaba lejos de ser inequívoco. "El pico de las declaraciones del padre Paul sobre este tema, por supuesto, puede considerarse su prefacio a la colección "Israel: en el pasado, presente y futuro". Fue una colección poco conocida publicada en Moscú en 1915, que recogió declaraciones. de varios teólogos y filósofos sobre la cuestión judía.<…>Él escribió: "Casi nadie no cree que la cuestión judía es una cuestión mundial. Además, la cuestión central historia mundial. En este nudo confluyen innumerables y enredados hilos de la historia. La mayoría de los que piensan sobre el destino de Israel y el destino de la historia humana están de acuerdo con esto. Pero, cuán unánime es la mayoría al valorar la importancia del tema, así de irreconciliablemente hostiles son las voces de quienes intentan desatar el nudo. De hecho, ¿qué tipo de dichos escuchamos? Esto es judofilia o judeofobia.<…>La mayor de las antítesis hay que decirla del pueblo de Israel: a través de los judíos el mundo conoció a Dios, pero a través de los judíos entró en comunión con Satanás”.

De acuerdo con la historia sobre Andronicus, basado en los documentos sobrevivientes del archivo de la casa, que citó, O. Pavel Florensky no era ni judófilo ni judeófobo. Más bien, un investigador desapasionado del problema de la judería y el antisemitismo, que se le ha observado durante toda su vida.

Sergey Chesnokov de Nizhny Novgorod examinó otro aspecto del p. Pavel Florensky con la cultura de Israel. A saber, el tema de la escritura judía en el ejemplo de la correspondencia entre Florensky y Lev Tikhomirov, conocido, lamentablemente, solo como figura pública e ideólogo de la monarquía. Sin embargo, Tikhomirov fue, entre otras cosas, un filósofo religioso muy original, autor de la obra "Fundamentos religiosos y filosóficos de la historia" (1913-1918). Y, en particular, el intérprete del Apocalipsis, a partir del cual su comunicación epistolar con el p. pavel Explorando la actitud semítica y aria hacia la letra y la palabra, el p. Pavel muestra cuáles son las similitudes y diferencias entre la corneología rusa y la cabalística judía: “Si para nosotros un valor constante e igual es la raíz, y dos palabras de la misma raíz, pero con diferentes sufijos, pueden considerarse equivalentes en algún sentido, entonces para el pensamiento judío, el valor constante e igual es la presencia de letras conocidas, y dos palabras con las mismas letras, pero, por ejemplo, en diferente ubicación, pueden reconocerse como equivalentes". Después de una consideración detallada del problema, Florensky en este caso llega a una conclusión inesperada e interesante: "No evaluaremos fundamentalmente este mundo especial de entender la escritura, en todo caso, infinitamente más complejo y significativo que nuestro entendimiento. Por supuesto, somos niños en comparación con los judíos; tal vez somos niños evangélicos, o tal vez de alguna manera somos son simplemente sotobosque ". Y además: "Si los judíos se perdieron del Mesías, que es para nosotros punto absoluto pilares en la comprensión de las Sagradas Escrituras, significa que no entendieron las Sagradas Escrituras tan claramente como afirmaban. Los cristianos no podemos pensar de otra manera..

"El estatus del lenguaje en la filosofía del nombre" - ese fue el tema del discurso del candidato de filología de Ivanovo Zhanna Okeanskaya. Y de nuevo un llamamiento a tan claras palabras del P. Pablo: "El nombre es el Misterio, se llama; fuera del Misterio, no solo no tiene vida, sino que no es un nombre en absoluto, solo un "sonido vacío", "nada aireada" ... Pero vuelto hacia el Misterio, revela el Misterio, y atrae el pensamiento hacia nuevos nombres Y todos ellos, enrollándose en el Nombre, en el Nombre Personal, viven en él: pero el Nombre Personal -el Nombre de los nombres- es un símbolo del Misterio, -el límite de la filosofía, su tarea eterna.(...) ...la filosofía es sólo un lenguaje (...) Hermes de la misma raíz, que esTérmino" ("En las cuencas hidrográficas del pensamiento")

Una aproximación ontológica al lenguaje para Florensky, dice Okeanskaya, "asociado a circunstancias profundas de naturaleza mágico-mística". Y cita las declaraciones del P. Pablo: “No comprendemos la importancia, el significado, la masividad del Nombre de Dios, que en la Biblia, especialmente en el Antiguo Testamento, aparece con extraordinaria claridad. Psicológicamente, la impresión del Nombre de Dios("En las vertientes del pensamiento"). Los problemas imyaslavic de la vida dentro de la iglesia, tomados por Florensky en la filosofía del nombre, cree Okeanskaya, comienzan a desarrollarse después de él en el camino de la rehabilitación auditiva y la superación de la represión visual de la palabra. Es en este sentido que por primera vez resulta posible formular en principio cuestiones antes impensables que surgen dentro del desplazamiento cualitativo de la "imagen" a la "palabra".

El trabajo de la sección terminó con un discurso de A. Oleksenko del Instituto de Ecología y Problemas de Evolución. A. N. Severtsov, quien habló sobre la filosofía de la genealogía de Florensky. Esto requirió que el orador abordara las raíces del género Fr. Pavel, al que el propio Florensky trató especialmente, con cuidado, con inextinguible interés y gratitud. No es ningún secreto que o. Pablo le dio gran importancia a su trabajo de estudiar a sus propios antepasados. Esto es especialmente cierto en el segundo período de su especial atención a este tema (1910 - la primera mitad de la década de 1920), que, afortunadamente, ha sido bastante bien estudiado por los biógrafos del P. Pablo. En realidad, la doctrina del género como categoría histórica básica se convirtió para Florensky en uno de los principales componentes de la antropodicea. Así se refleja en los apartados "El sentido del idealismo" y "El nombre del género" de su obra "En las cuencas hidrográficas del pensamiento".

Sobre Platón, Florensky y ciencia moderna pensó A. Moskovsky de la Universidad Ortodoxa Rusa (y el Instituto Internacional de Física Teórica y Aplicada de la Academia Rusa de Ciencias Naturales): "¿Qué puede ser una base metafísica sólida para la imagen científica del mundo? A principios de nuestro siglo, la respuesta del padre Pavel Florensky ya sonó: la tradición filosófica platónica. Entonces esta respuesta parecía no solo no obvia, sino simplemente anticientífica. ". Sin embargo, el tiempo ha pasado y sigue pasando. Y hoy hay más y más pruebas de la corrección de Florensky.

Sobre la apologética matemática del P. Pavel Florensky recibió un mensaje del matemático V. Shaposhnikov, quien comenzó compartiendo su impresión: "Florensky recibió su educación básica en el Departamento de Matemáticas de la Facultad de Física y Matemáticas de la Universidad de Moscú, y es matemático de profesión. Sin embargo, todos los datos que tenemos sugieren que incluso al momento de ingresar a la universidad, no tenía la intención de ser un matemático profesional de una especialización estrecha. clases especiales las matemáticas fueron vistas por él como solo un paso en el camino hacia la solución de problemas filosóficos más amplios, que luego lo ocuparon durante toda su vida".. Hay que decir que el propio Florensky no ocultó que no sólo la filosofía, sino también las matemáticas, le ayudaron a llegar a la Iglesia durante su etapa universitaria (1900-1904). Y consideró sus estudios teóricos de aquella época, característicos del acercamiento a ellos “a través de las matemáticas”, como una especie de “especie de oración”.

O. Tarasova de Yelets compartió sus observaciones sobre la comparación entre Florensky y el científico canadiense McLuhan (1911-1980), quien lo desconocía por completo. Encontró en sus textos sorprendentes coincidencias en lógica, palabras y definiciones, en atención a las mismas épocas culturales y logros artísticos, en coincidencia semántica, conclusiones similares y visión en la misma línea de puntos problemáticos en el desarrollo de la cultura.

Según Tarasova, las posiciones de McLuhan y Florensky simbolizan dos tendencias opuestas de búsqueda: por un lado, se ensalza la oralidad electrónica y la globalización electrónica, por otro lado, se afirma la necesidad de volver a los orígenes espirituales.

Y E. Arinin de Vladimir terminó su discurso sobre el tema "Florensky: religión, ciencia y humildad en el siglo XXI" con las palabras: Humildemente aceptada por la incomprensión del padre Paul de su innovación, la tragedia de la complejidad actual de vincular ciencia, religión y filosofía en una verdadera "unidad" (Soloviev), la proximidad de la idea misma a las aspiraciones del esoterismo (magia, misticismo , paraciencia) se revelan claramente hoy, al principiosiglo XXI, cuando la humanidad se enfrenta a nuevos retos espirituales. No menos humildad nos es necesaria, para que la humanidad y el propio planeta se conserven como fenómenos que merecen no la imposición de esquemas prefabricados, sino la escucha atenta y la interpretación dialógica..

Por supuesto, este ensayo no nombra a todos los que tomaron parte más activa en la Conferencia. Y lejos de todo lo que se mencionó se mencionó. Los organizadores de la Conferencia tienen la intención de publicar los materiales completos del foro más adelante, cuya información se puede obtener del Instituto Bíblico y Teológico de St. Apóstol Andrés.

Mijail Sitnikov,
para "Portal-Credo.Ru".
(Versión abreviada)

Enfoque teológico

El enfoque teológico de la definición de culto se basa en el concepto de ortodoxia cristiana o cristianismo histórico. A pesar de que existen desacuerdos serios y de larga data entre las denominaciones cristianas sobre una serie de puntos doctrinales, hay varias enseñanzas, cuya negación lleva a una persona más allá de los límites de la tradición cristiana en cualquiera de sus interpretaciones. La encarnación mínima de estas enseñanzas son los Credos universales: las definiciones Apostólica, Nicena-Tsaregradsky, Atanasiana y Calcedonia.

Una definición teológica de culto tiene una serie de ventajas sobre una definición psicológica o sociológica. La principal ventaja es que el enfoque teológico nos proporciona un criterio claro, objetivo e inmutable: la enseñanza de la Escritura.

Una secta cristiana es “un grupo de personas que, al llamarse cristianos, adoptan un credo distintivo enseñado por un solo líder, grupo de líderes u organización que se opone (ya sea directa o indirectamente) a una o más de las enseñanzas fundamentales del cristianismo. fe que se encuentra en los 66 libros de la Biblia.”

Esta definición es demasiado amplia y necesita alguna explicación:

“El culto del cristianismo…” En este caso, estamos hablando de desviaciones heréticas de la enseñanza cristiana histórica.

“…un grupo de personas…” Una persona que profesa puntos de vista no bíblicos todavía no es una secta. Debe adquirir un cierto número de adeptos antes de que pueda surgir un culto. Sin embargo, no existe un criterio para un número mínimo: entre los cultos hay grandes organizaciones de muchos millones y pequeños grupos de varias docenas de personas.

"...profesando ser cristianos..." Es importante distinguir entre grupos que se llaman a sí mismos cristianos y grupos que no dicen serlo. Los cultistas están convencidos de que ya han escuchado el verdadero evangelio, cuando en realidad sus creencias son contrarias a la Biblia.

"...un sistema doctrinal característico..." Para ser llamado culto, un grupo debe tener alguna opinión sobre los puntos doctrinales básicos. Esto no significa que su credo deba ser necesariamente complejo y profundo. Pero un grupo que no hace afirmaciones religiosas, incluso si parece muy inusual, no puede llamarse un culto del cristianismo.

"...por un líder, un grupo de líderes, o una organización..." Ejemplos de un culto de un líder son la Iglesia de Unificación, la Hermandad Blanca, la Iglesia del Último Testamento. Ejemplos de un culto de grupo líder son La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (15 profetas cambiados). Un ejemplo de una organización de culto es la Sociedad Watchtower.

“…negando (directa o indirectamente)…” Algunas sectas (testigos de Jehová, cristadelfianos) niegan abiertamente la enseñanza cristiana histórica. Otros cultos (mormones) usan terminología cristiana, pero le dan un significado completamente no bíblico a estas palabras.

"... una o más de las enseñanzas fundamentales de la fe cristiana..." La negación de una sola enseñanza fundamental del cristianismo es suficiente para considerar al grupo como una secta. Pero las sectas tienden a rechazar una variedad de enseñanzas bíblicas.

"... establecido en 66 libros de la Biblia". Algunas sectas agregan revelación y profecía modernas a las Escrituras. Pero para los cristianos, los 66 libros canónicos de la Biblia son la única fuente inspirada de doctrina.

(Conceptos filosóficos, teológicos y culturales de la cultura)

Tema 9. Los primeros intentos de construir una filosofía de la cultura.

La diferencia entre los enfoques filosófico, científico-positivo y teológico para comprender la cultura. El sincretismo primigenio y sus causas. La idea de cultura y civilización en la antigüedad y la Edad Media. Cosmocentrismo y Teocentrismo. La revelación del Nuevo Testamento como factor en el desarrollo de la civilización moderna. Requisitos previos para la formación de la filosofía de la cultura como una esfera independiente del discurso: Renacimiento, Ilustración, reevaluación de la idea de creatividad en tiempos modernos. El comienzo de la revolución humanitaria en el Renacimiento. Centrismo cultural moderno. De la filosofía de la cultura a los estudios culturales.

Tema 10. Formación de la filosofía clásica de la cultura.

Dos fuentes de la filosofía de la cultura clásica europea moderna: la Ilustración y el Romanticismo. Los mitos y conceptos más importantes: el homo sapiens, el progreso, el significado del conocimiento y la ciencia; suelo, espíritu del tiempo, lenguaje, impulso, magia de la creación. Historia y cultura como problemas correlativos. Filosofía de la historia y la cultura de Voltaire, Montesquieu, Kant, Herder: la razón en la lucha con la naturaleza y la superación reflexivo-crítica de la tradición. El significado de las ideas de J.Zh. Rousseau. Modelo cíclico de génesis cultural G. Vico. El movimiento romántico en Europa (Schelling, los hermanos Schlegel, Novalis, Byron, J. de Maistre) y en Rusia (eslavófilos y pochvenniks). El significado de "suelo", tradiciones, religión, idioma. Enunciado del problema de lo nacional y lo universal.

Tema 11. La filosofía de la cultura de Hegel.

Interpretaciones estrechas y amplias de la "filosofía de la cultura". Carácter sintético de la filosofía de Hegel. Los predecesores de Hegel: Aristóteles y Thomas Aakvinsky. El espíritu como sujeto de la historia. idea de desarrollo El concepto de formaciones espirituales: familia, derecho, moral, estado, ciencia, arte. Espíritu subjetivo, objetivo y absoluto. Filosofía de la cultura como estudio del espíritu en sus formas objetivadas. La especificidad de las ideas de Hegel sobre la configuración del espacio cultural: el estadocentrismo, una misión especial de la filosofía. El concepto hegeliano de cultura-tiempo: linealidad, estadialidad, nacional-mesionismo. El problema del fin de la historia. Influencia de las ideas hegelianas.

Tema 12. Concepto marxista de cultura.

Tres fuentes y tres partes principales del marxismo. Reinterpretando a Hegel: desarrollo desde abajo. El papel de la economía. Base y superestructura. El concepto de trabajo y producción. El hombre como homo faber. "Valor" como concepto de la dialéctica especulativa. Del determinismo económico a la determinación sistémica de los fenómenos sociales. El modo de producción de la vida (socialidad). La esencia del hombre como conjunto de relaciones sociales. La idea de alienación. El principio del materialismo dialéctico-histórico y la evolución del concepto. La influencia de las ideas de Marx en el mundo y en Rusia. Fortalezas y debilidades del marxismo, K. Marx y M. Weber. Marx y la Modernidad. Escuela de Francfort. Conceptos y enfoques neomarxistas y modificados.

Tema 13. Conceptos de cultura en el positivismo y pospositivismo.

Positivismo: conceptos básicos, representantes, evolución. Influencia de la doctrina de Ch. Darwin. La cultura como experiencia colectiva de adaptación. El enfoque utilitarista y el problema de los valores superiores. El valor de la ciencia y la tecnología, la formación de la ideología del cientificismo. La libertad individual como valor supremo y criterio importante para el desarrollo de los sistemas de civilización (J. S. Mill). Humanismo secular de O. Comte, predicciones sobre el futuro de la religión. La idea de ingeniería social, el impacto en el sistema del socialismo utópico. Postpositivismo y filosofía analítica. Influencia mutua de la ciencia y el entorno sociocultural (K. Popper, T. Kuhn). La idea de una sociedad abierta (y cerrada) en K. Popper. Filosofía de la ciencia y su conexión con la filosofía de la cultura.

Tema 14. Conceptos pragmáticos de cultura.

Positivismo y pragmatismo. Significado de la idea de evolución biológica y social. La cultura como adaptación al medio. Conductismo y neoconductismo. metodología pluralista. La pluralidad de cosmovisiones, la transformación de la idea de experiencia y práctica. Agnosticismo. La cultura como sistema de creencias y creencias. El valor de la costumbre. Significados del término "fe". Obras de W. James. Verdad y beneficio. El pragmatismo como método de solución de controversias. Instrumentalismo de J. Dewey y percepción técnica (operacionalista) de la cultura. Ch. Pierce y el enfoque semiótico (signo) del estudio de la cultura.

Tema 15. Comprender la cultura en la filosofía de vida.

Filosofía de vida: las ideas y representantes más importantes. A. Schopenhauer, F. Nietzsche, W. Dilthey, G. Simmel, G. Klages, A. Bergson, O. Spengler. La vida es como una realidad. La conexión de la filosofía de la vida con el positivismo y el pragmatismo, el destino del "espíritu" en la filosofía de la vida. Intuicionismo, esteticismo, anticientificismo, irracionalismo. Schopenhauer: la cultura como ascetismo, el sentido de la música. Nietzsche: dionisíaco y apolíneo, revalorización de los valores, muerte de los dioses, crítica al cristianismo, superhombre, creatividad, voluntarismo. Las influencias de Nietzsche. Simmel y Dilthey: historicidad de la cultura, métodos de cognición de los fenómenos culturales - comprensión, hermenéutica. A. Bergson: intuición, creatividad, evolución, el concepto de memoria, dos tipos de sistemas culturales. A. Schweitzer: Versión cristiana de la filosofía de vida.

Tema 16. Filosofía de la cultura en el marco del neokantismo.

El lema "Volver a Kant". Reinterpretación de Hegel. Influencia de Marx. Escuelas de neokantismo y sus principales representantes. V. Windelband: metodología trascendental-idealista en el problemático campo de la comprensión de la cultura. G. Cohen: la cultura como método. G. Rickert: la cultura como valor. E. Cassirer: un sistema de símbolos. Espacio y tiempo trascendental en una perspectiva cultural. Las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu. El método de referencia al valor en las ciencias del espíritu. El concepto de valor. La estructura de las preferencias de valor. El concepto de forma simbólica. El lenguaje como forma simbólica. La cultura como sistema de formas simbólicas. Premisas del estructuralismo. Neokantianismo ruso: S.I. Gessen, BV Yakovenko, F. A. Stepun La cultura como función de sí misma. Antecedentes filosóficos de los estudios culturales.

Tema 17. Aproximaciones fenomenológicas a la comprensión de la cultura.

Fenomenología: antecedentes, ideas principales y representantes, evolución. E. Husserl y la fenomenología trascendental clásica. El concepto de "fenómeno", un intento de superar el kantismo y el hegelianismo. La conciencia y su intencionalidad, noema y noesis. La constitución y (o) contemplación de los fenómenos de la conciencia. Reducción trascendental, descriptividad, abstención de juicios existenciales. La corriente de la conciencia y sus horizontes. Conciencia y cultura. Entorno de comunicación. El papel del signo y del símbolo, la transformación de una cosa en un elemento de cultura, en una "cosa social". Regiones de conciencia (cultura) y la distribución de la experiencia entre regiones, el papel de la vida cotidiana. El problema de los valores (N. Hartman, M. Scheler). El problema de la liberación del valor "dictadura". La fenomenología como metodología para revelar las funciones primarias de la conciencia que subyacen en cualquier relación con la cultura. El problema de la interpretación del fenómeno. Hermenéutica.

Tema 18. Filosofía de la cultura de Oswald Spengler.

Filósofo de la cultura por excelencia. Carácter sintético del concepto de Spengler. La prioridad de la influencia de Nietzsche. No linealidad: contra Hegel, los progresistas y las reivindicaciones de la Ilustración para la humanidad. La cultura como organismo. El método fisionómico, el concepto de primer símbolo y el fenómeno primordial. La cultura como fenómeno y los fenómenos de la cultura. Cierre monadológico mundos culturales. Biologismo, relatividad de los valores, comprensión local del progreso. La problemática de los préstamos culturales. Pesimismo. Cultura y civilización. Las profecías de Spengler y la influencia de sus ideas. Spengler y N. Danilevsky. Spengler y N. Berdyaev.

Tema 19. El concepto histórico y cultural de A. Toynbee.

Requisitos previos para la formación de las enseñanzas de A. Toynbee. Restauración del historicismo. no linealidad del progreso. Repensando la conexión entre civilización y cultura: contra K. Marx y O. Spengler, el aristotelismo cultural de Toynbee. El concepto de "civilización local". El papel del factor religioso. Mecanismo de desarrollo: desafío-respuesta. Mecanismos de endeudamiento e influencias. El concepto de matriz y crisálida. El problema de equilibrar lo local y lo global. La crisis del mundo cristiano y el concepto de cultura "poscristiana".

Tema 20. Conceptos sociológicos y socialmente fundados de cultura.

Orientaciones sociales (marxismo) y sociobiológicas (positivismo) en los estudios culturales. "Sociología explicativa" de la cultura de E. Durkheim. “Comprender la sociología” de la cultura de M. Weber. Contribuciones de A. Weber y W. Sombart. El sociologismo de los marxistas rusos (G. Plekhanov, A. Bogdanov, V. Lenin, L. Trotsky, A. Lunacharsky, N. Bukharin, I. Stalin). El desarrollo de la sociología de la cultura en la URSS: del socialismo vulgar al sociologismo dialéctico y más allá de la sociología de la cultura (Yu. Levada, V. Yadov, I. Ionin, E. Markaryan). El concepto de dinámica sociocultural de P. Sorokin. Teoría de los ciclos de crecimiento sociocultural V. Kondratiev. Conceptos de la sociedad de la información postindustrial (D. Bell, O. Toffler).

Tema 21. Conceptos psicoanalíticos de cultura.

Psicoanálisis: ideas principales, evolución, representantes. Contexto sociocultural de la formación de las doctrinas psicoanalíticas. "Descubrimiento" y reevaluación del inconsciente. Freud: enfermedad, neurosis, sublimación y supresión, Eso-yo-super-yo. La cultura como sistema de restricciones. La religión como ilusión y enfermedad. Neofreudianismo: el inconsciente colectivo y el rechazo del pansexualismo. Reevaluación de la "voluntad de gobernar" por A. Adler. E. Fromm: un intento de conectar a K. Marx y Z. Freud. El problema de la libertad en E. Fromm. KG. Jung: el subconsciente profundo y sus arquetipos, mito y símbolo, la rehabilitación del factor religioso. Psicoanálisis existencial. Modelo J. Lacan. La influencia de los conceptos psicoanalíticos en la cultura artística, la crítica literaria y la crítica de arte.

Tema 22. Conceptos de juego de la cultura.

Metáfora de Heráclito para el juego. El concepto del juego. Tipos de juegos. I. Kant sobre el juego. Schiller y los románticos (Novalis, Schelling). Huizinga: "Un hombre jugando". Influencia en la Escuela de Annales. G. Hesse - "El juego de cuentas de vidrio". "Juegos de lenguaje" después de L. Wittgenstein. El concepto de G.G. Gadamer. La filosofía del juego M.M. Bajtín. Personalidad y disfraz, máscara, cultura como juego de rol. Postmodernismo. Fortalezas y debilidades del modelo de juego.

Tema 23. Conceptos linguocéntricos y semióticos de cultura.

La lengua como elemento de la cultura y la cultura como lengua. J. W. Goethe. W. Humboldt. La conexión entre la forma interna de la lengua nacional y la forma de la cultura nacional. Programa de investigación de F. de Saussure. Pensamiento y lenguaje en el concepto de A. Potebnya. W. Wundt: psicología del lenguaje y la cultura. Neokantismo: el lenguaje como forma simbólica. Conceptos semióticos: la cultura como lenguaje. Metodología específica de cognición de los fenómenos culturales: la comprensión como experiencia y sentimiento, el arte de la interpretación. Desarrollo de la hermenéutica: F. Schleermacher, W. Dilthey, M. Heidegger, G.G. Gadamer. La teoría de los “juegos de lenguaje” de L. Wittgenstein y su significado para los estudios culturales. La cultura como lenguaje y los lenguajes de la cultura. MM. Bajtín, Yu.M. Lotman y la escuela de Tartu, M.K. Petrov.

Tema 24. Conceptos existencialistas y personalistas de cultura.

El existencialismo, su conexión con la filosofía de la vida, la fenomenología, el psicoanálisis. Contexto sociocultural de la época. Existencialismo y personalismo. Conceptos de personalidad, experiencia existencial, situación existencial, límite. Temas de muerte, creatividad y responsabilidad. N. Berdyaev: la cultura como creatividad y objetivación. L. Shestov: inconmensurabilidad de la cultura y la Revelación. Heidegger: la cultura como forma de dar sentido a una persona. Ser y existencia - tipos de culturas, el problema del nihilismo. M de Unamuno: "el sentimiento trágico de la vida" y "la agonía del cristianismo". Ortega y Gasset: el sentido de la fe, los hábitos, las creencias, el descubrimiento del factor masa, la "segunda naturaleza" como historia. Jaspers: el tiempo axial, el problema de la comunicación, la fe en la cultura. Marsella: ser o tener, teatro y cultura, el problema de la verdadera comunicación. M. Buber: Yo y el otro, estrategias dialógicas y monológicas, dos imágenes de la fe. Sartre: idea de proyecto. Camus: absurdo y sentido. Pasar lista del ruso filosofía religiosa y la teología dialéctica. Influencia de los existencialistas: Hesse, Ionesco, Kafka, Bergman, Tarkovsky.

Tema 25. Conceptos estructuralistas de cultura.

El estructuralismo como metodología. Conexión con el neokantismo, la fenomenología, el positivismo, la lingüística y la filosofía del lenguaje, el existencialismo y el neomarxismo. Características principales: positivismo estructural, la cultura como sistema de lenguajes, el lenguaje como experiencia cristalizada, la realidad primordial de las conexiones estructurales y su diversidad, el significado de la vida cotidiana. Influencia de la Escuela de los Anales. El concepto de "estructuras de la vida cotidiana". Problema de tema. El estudio de la cultura primitiva por K. Levi-Strauss: oposiciones binarias, mitos, rituales, máscaras. Lectura estructuralista de Freud por J. Lacan. Análisis de la cultura R. Barth. Ideas de M. Foucault, transición al postestructuralismo y posmodernismo. Estructuralismo en la URSS y Rusia, escuela de Tartu, desarrollos de Yu. Lotman.

Tema 26. Conceptos posmodernos de cultura.

Moderna y posmoderna. Potencial de relativización de la hermenéutica. Intención e interpretación del autor. "Juegos de lenguaje" antes y después de L. Wittgenstein. Estructuralismo: estructuras y significados sin sujeto. Muerte del autor. Reinterpretación de la idea del juego. Arqueología del saber M. Foucault, la muerte del "hombre inventado". Nuevas imágenes de la voluntad de dominación en Historia de la locura, Historia de la sexualidad y Nacimiento de la clínica. El método de "deconstrucción" de J. Derrida. J. Baudrillard, simulacros de cultura. Postmodernismo y nihilismo.

Tema 27. Teología de la cultura.

Prerrequisitos socioculturales para la formación de la teología de la cultura. La diferencia entre metafísica filosófica y teológica. Patrística: Clemente, Ireneo, Agustín, Crisóstomo. Escolasticismo: síntesis teocrática (matrimonio) de religión y cultura. El humanismo y la Reforma: un divorcio de la fe y la cultura. Secularización. La teología "liberal" y la marginación de la cultura teológica en una sociedad laica. Crisis del humanismo. El cristianismo está en duda. Crítica y apología de la cultura en los tiempos modernos. La teología dialéctica de K. Barth, la respuesta de P. Tillich, el proyecto de “desmitologización” de R. Bultmann, la mitología de la “muerte de Dios” y el cristianismo ateo. Teología de la cultura en los Estados Unidos. Conceptos católicos (J. Maritain, E. Gilson, R. Guardini). El significado de la creatividad y la justificación de la cultura en los conceptos de los autores ortodoxos -N. Berdyaev, S. Bulgakov, G. Fedotov.

Tema 28. Comprender la cultura en las enseñanzas místicas y esotéricas.

La mística tradicional y el giro cultural. Misticismo confesional y no confesional. Representantes principales: E. Blavatsky, R. Steiner, D. Andreev. Teosofía de E. Blavatsky: hechos de la cultura como manifestaciones del mundo espiritual. Antroposofía de R. Steiner: una síntesis de las ideas de I. V. Goethe, E. Haeckel, los conceptos de espíritu y naturaleza. El espíritu como creatividad que se enciende a sí misma. La cultura como campo del espíritu. La influencia de la antroposofía en el desarrollo de la cultura (pedagogía, medicina, arte, literatura). Historiosofía y filosofía cultural de D. Andreev: "Dioses rusos", "Misterio de hierro", "Rosa del mundo". Interpretación místico-esotérica de las ideas de O. Spengler. El concepto de "mensaje". La idea de síntesis de las religiones del mundo y la construcción de un nuevo tipo de cultura, la ética planetaria.

Tema 29. Ideas clave de la filosofía nacional de la cultura.

Una característica del pensamiento ruso es el sincretismo de las dimensiones teórica, historiosófica, profética e ideológica. El occidentalismo y su evolución. Eslavófilo, pochvenismo, neoeslavófilo. El concepto de K.N. Leontiev. Doctrina N.Ya. Danilevsky. Vl. Solovyov: la idea de una justificación religiosa de la cultura, la panunidad, el sofianismo, la teúrgia, el ecumenismo. Fundamentos espirituales del público según S.L. Frank y S. N. Bulgákov. Simbolismo: A. Blok, A. Bely. Sofiología de la cultura P.A. Florensky. Filosofía de la creatividad y el significado religioso de la cultura según N.A. Berdiaev. idea renacentista cultura ortodoxa en las obras de I.A. Ilyin. Crítica al concepto psicoanalítico de cultura B.P. Vysheslavtsev. La idea de construir una teología de la cultura en N.A. Berdiaev y G.P. Fedotov. Estudios culturológicos medievales L.P. Karsavin. Antigüedad Cultural A.F. Losev. Cosmismo, eurasianismo, L.N. Gumilev. Modelos dialógicos: M.M. Bajtín, V. S. Bibliar. Modelos estructuralistas, Yu.M. Lotman. La cultura como sistema de signos, el concepto de M.K. Petrov. Procedimientos de S.S. Averintseva, D. S. Lijachev, A.M. Panchenko. La situación actual en los estudios culturales. Regrese a la cuestión del estado existencial de la cultura en la filosofía rusa: la ontología de la cultura en la perspectiva escatológica - S. Bulgakov, N. Berdyaev, G. Fedotov, D. Andreev.

La historia como parte del conocimiento humanitario, por definición, tiene como foco una u otra visión de la persona. Hay muchas escuelas y tendencias que explican el proceso histórico. La mayoría de las veces, la explicación se basa en un factor: económico, político-legal, cultural-psicológico, racial-geográfico, etc. Tal enfoque reduce, trae a un solo plano toda la riqueza multidimensional del mundo donde una persona vive y actúa, y sujeta el alma humana en las garras rígidas de uno u otro determinismo. No debe negarse que todas estas escuelas (sin excluir incluso el materialismo marxista o freudiano más vulgar) pueden contener alguna verdad parcial sobre el hombre y su historia. Pero, por otro lado, incluso el enfoque más sintético y completo, que combina todos estos factores versátiles en un cuadro completo (en la última década, se ha vuelto predominante una visión multifacética de la historia), deja insatisfecho al historiador cristiano.

El cristianismo se niega a ver en el hombre sólo un objeto de influencia de factores cósmicos, climáticos, fisiológicos, económicos, sociológicos, políticos, culturales y otros. El cristianismo afirma la libertad inalienable de la persona humana, que no puede ser limitada por los determinantes enumerados. Por lo tanto, afirma un enfoque personalista de la historia, y la visión cristiana de la historia es más consistente con aquellas interpretaciones que ponen al ser personal en el centro de la historia. Pero incluso el personalismo y el voluntarismo desenfrenados no pueden satisfacer a quienes luchan por una comprensión cristiana de la historia.

El hecho es que la visión cristiana de la historia es teológica. Para él, la historia está determinada no sólo por la vida de una persona y de varias comunidades humanas: tribus, naciones, estamentos, clases, estados, comunidades religiosas. La fe cristiana afirma que el principal, soberano hacedor, creador de la historia es el mismo Creador del mundo y del hombre, que llamó al hombre de la inexistencia para hacerlo su libre colaborador.

La religión revelada por Dios es esencialmente histórica, habla de la grandeza del hombre en el plan divino original para él, de su destino de deificación, habla del amor de Dios por el hombre y de la libertad dada por Dios al hombre, que presupone la más alta responsabilidad del hombre ante Dios. A diferencia del paganismo (y del neopaganismo), para los cuales una persona es sólo una parte del cosmos natural y un objeto de influencia de fuerzas sobrehumanas, para el cristianismo, una persona es el foco de lo visible y mundo invisible, no sólo una creación amada de Dios, sino también un colaborador de Dios. De ahí el historicismo fundamental de la cosmovisión cristiana. El mundo se mueve en la historia, desde la creación y la caída hasta la Encarnación y desde la restauración de la humanidad en Cristo hasta la consumación escatológica.

El historicismo cristiano es personalismo teológico: describe la relación dramática entre el Creador amoroso de los hombres y sus criaturas, que responden a su amor con amor recíproco, obrando en cumplimiento de su voluntad, o con resistencia.

Desde el mismo comienzo de la historia cristiana, la Iglesia tuvo que enfrentarse al Imperio Romano, que en un principio era hostil al cristianismo. Pero incluso en el Apocalipsis, que, a partir de los acontecimientos del siglo I, predice el choque final y más terrible de los hijos de la desobediencia con el Vencedor de la muerte y del infierno, el Señor es llamado el “Señor de los reyes de la tierra”. (1,5), que hace a los lavados con su Sangre «reyes y sacerdotes» (1,6). Así, la norma absoluta es la subordinación de los reyes de la tierra al Rey de los Cielos, y esta norma no puede ser anulada ni por la oposición del Imperio Romano al cristianismo durante el período de persecución, ni por la rebelión final contra Dios de la bestia apocalíptica y la ramera. Ya en el siglo II. San Melitón de Sardis vio en el Imperio un "coeducador" de la Iglesia de Cristo (Eusebio. Church. ist. IV,26,7). Extendido sobre un vasto territorio poder politico y el predominio de una lengua en este espacio (y el griego era la lengua predominante en el siglo I) fue sin duda providencial para la difusión de la Buena Nueva en el mundo (como antes del nacimiento de Cristo, tal medio fue la traducción de la Revelación del Antiguo Testamento en lengua griega). aceptó el Imperio “mundial” como una realidad política y como una ideología política, viendo en el Imperio una fuerza que “sostiene” () al mundo de la decadencia y el caos. Pero también aceptó la cultura helenística como un medio positivo para difundir la Buena Nueva. La Iglesia ha optado por oponerse a los extremistas, irreconciliables tanto con el Imperio como con su cultura.

En la época de Constantino el Grande, la predicación se había extendido por todo el Imperio y traspasaba sus fronteras, pero el número de cristianos no superaba el siete por ciento de la población del estado romano. Constantino, igual a los Apóstoles, provocó un profundo cambio histórico, que aseguró una cristianización relativamente completa del Imperio en el transcurso de varias décadas. Esto sucedió con un uso mínimo de la violencia estatal, gracias, en primer lugar, a la estructura paternalista de la conciencia pública. La victoria del cristianismo no fue sólo una victoria externa, cuantitativa. Influyó no sólo en la sociedad que acogió la fe de Cristo, sino también en la Iglesia misma, produciendo un profundo cambio en la conciencia eclesiológica. En la era de la persecución, la Iglesia no sólo se vio a sí misma como una minoría, sino que también reconoció la naturaleza normativa de su existencia como una pequeña manada de elegidos, rodeada de un mundo incrédulo y hostil. La misma palabra "ekklisia" podría percibirse como una expresión de elección, de acuerdo con la etimología (el prefijo "ek" - de) y el significado real de la palabra en el mundo exterior, donde "ekklisia" se denominaba "asambleas del pueblo". ", excluyendo a la mayoría de la población: mujeres, niños, esclavos, extranjeros. Ahora, después de Constantino, la Iglesia se convierte en la Iglesia del pueblo, lo que le permite realizar mejor su vocación, porque Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (). Comienza un florecimiento integral y sin precedentes de la Iglesia. Casi la mitad de la Patrología griega de Min se escribió entre el Edicto de Milán y el Concilio de Calcedonia. La Iglesia recibe un medio tan importante para afirmar la verdad dogmática como los Concilios Ecuménicos. Si la era prenicena fue la época de la disidencia dogmática más grave e incluso del dominio de las tendencias heterodoxas (los más grandes teólogos de Oriente y Occidente fueron los herejes Orígenes y Tertuliano), entonces la nueva era puede definirse como el triunfo de la ortodoxia. . El servicio divino, sencillo y estricto en los primeros siglos, empieza a adquirir el esplendor que vemos hoy. Está experimentando su edad de oro y el monacato, que es el ministerio profético del Nuevo Testamento.

Lo ya dicho basta para demostrar que la historia no es sólo teológica (cristológica), sino también esencialmente eclesiológica. Comprendemos la historia a la luz de la cristología, a la luz de la eclesiología. Pero, por otro lado, comprendemos el yo no solo a la luz de la cristología, a la luz de la enseñanza dogmática inmutable sobre Cristo y su obra salvadora, sino también a la luz de material histórico diverso, a veces contradictorio. La eclesiología sigue siendo un área de la teología problemática y mínimamente divulgada. La antigüedad de la Iglesia no nos ha dejado una enseñanza clara y completa sobre la Iglesia y, por lo tanto, "tradicionalmente" dejamos este lado de la teología en la periferia de nuestros intereses, o adoptamos apresuradamente soluciones a este problema que no pueden ser fundamentadas por la tradición ortodoxa. Como dos soluciones opuestas, pero igualmente no ortodoxas, al problema eclesiológico, se puede nombrar el clericalismo, que tiene un origen romano occidental, pero que hace mucho tiempo sedujo a algunos en Oriente, y la persuasión protestante de las enseñanzas humanista-democráticas sobre la Iglesia. , como los desarrollados por nuestros eslavófilos. En la construcción de la eclesiología ortodoxa, la acrivia dogmática debe ir de la mano con la asimilación de toda la variedad del material histórico eclesiástico. Sin pretender dar una solución definitiva a tan importante y complejo problema, señalamos uno de los formas posibles sus ideas.

Hay una enseñanza catequética bien conocida sobre los tres ministerios de Cristo. A pesar de que esta enseñanza ha sido cuestionada en nuestra literatura por ser supuestamente de origen occidental, no es ajena a la patrística y tiene sus raíces en la Biblia. Sobre la base de la doctrina de los tres ministerios de Cristo, se puede decir que el Salvador delegó estos ministerios a Su Iglesia, siendo su máximo portador. Sólo los protestantes extremos negarán que el gran obispo de nuestra confesión ha dado a su Iglesia autoridad sacerdotal. Solo los espiritualmente ciegos pueden dejar de ver que en el monacato, en el liderazgo de ancianos llenos de gracia, se revelan los dones de profecía. No importa cómo consideremos ahora a la monarquía cristiana, no podemos dejar de reconocer no sólo su gran significado en la historia, sino también su lugar muy especial en la conciencia de la Iglesia. San Gregorio el Teólogo llama a los reyes: “Lo que es dolor es solo de Dios, y lo que es tristeza también es tuyo. Convertíos en dioses para los que están bajo vuestro poder” (Sl. 36:11). Y San Justiniano exclama: “¿Qué puede ser más grande y más santo que la majestad imperial?” (Código.1,14,12). Mucho más tarde, en el siglo XIV, San Gregorio Palamás ora por los reyes a quienes Dios “justificó para reinar sobre Su suerte y sobre Su Iglesia terrenal” (Oración 1,2). La cuestión de la monarquía cristiana no es sólo una cuestión histórica, sino también eclesiológica. No hay duda de que los reyes llevaron a cabo el más alto servicio no sólo en la sociedad cristiana, sino también en la Iglesia. Los zares dirigieron la administración de la iglesia, emitieron en su propio nombre no solo leyes eclesiásticas de naturaleza canónica, sino también edictos doctrinales, presidieron los concilios ecuménicos y otros. La actitud especial de la Iglesia hacia ellos se manifestó en el hecho de que los emperadores nunca fueron condenados oficialmente por herejía. Aunque hubo emperadores herejes e incluso heresiarcas, los Concilios condenaron por herejía a papas, patriarcas, los más destacados teólogos (Origen) y ascetas (Evagrius), pero no a los reyes. Y en los años 80. siglo XIV bajo el Patriarca Nilo, el Sínodo de Constantinopla emitió un decreto por el cual el emperador estaba exento de cualquier sanción canónica (excomunión, etc.). Y esto fue durante el reinado de Palaiologos, que ya se había convertido al catolicismo hacía mucho tiempo, a pesar de que el territorio bastante exiguo del Imperio en ese momento era cientos de veces más pequeño que el Patriarcado de Constantinopla. Los patriarcas, que a veces no temían resistir al poder imperial en la época de su mayor poderío, ahora cubrieron sus enfermedades, como niños, fieles a su deber incluso en los años de relajación senil de sus padres. Incluso hasta el día de hoy, para todos los griegos ortodoxos, incluidos los más antilatinos, la imagen más emocionante e íntima de Bizancio es la del último emperador Constantino XI Palaiologos, que era uniato. En todo esto, de la manera más llamativa, para algunos, incluso chocante, se mostró respeto jerarquía ortodoxa y el pueblo, la Iglesia ortodoxa a los reyes.

En los tiempos modernos, tal actitud es, por supuesto, a menudo desafiada. Señalan el hecho de que el rey es el miembro más efímero y, por lo tanto, "opcional" de la tríada teocrática. Esto puede objetarse por el hecho de que el "período de Konstantinov" es, después de todo, el más largo: desde el siglo IV. hasta 1917. También es el más fructífero: antes, el caos de la formación, después, el caos de la destrucción, independientemente de quién destruya: los turcos, los demócratas o los bolcheviques. La existencia histórica eterna tampoco está garantizada para otros componentes de la tríada teocrática. Los primeros siglos del cristianismo no conocieron el monacato, y en algunas iglesias locales modernas hay una extinción casi total del mismo. El sacerdocio es necesario para la vida sacramental, pero es teóricamente posible que desaparezca en condiciones históricas desfavorables, como ya sucedió en la Albania comunista y, fuera de la Iglesia ortodoxa, entre los viejos creyentes-sacerdotes, entre los católicos de Corea y Japón. en los siglos de persecución y en algunas otras comunidades cristianas que no rechazaron en principio el sacerdocio de origen apostólico.

Continuemos nuestra revisión de los problemas que surgen del examen de la historia cristiana. La mitad del siglo V, la época de los más representativos y quizás los más significativos en términos de dogma IV Concilio Ecuménico, esto es al mismo tiempo el comienzo de una crisis que no ha sido superada hasta el día de hoy y que se ha convertido en un obstáculo muy importante para la ulterior difusión de la fe de Cristo en el mundo. La crisis expresada en las disputas cristológicas tuvo en realidad un significado más amplio, eclesiológico y global. El dogma de Calcedonia no solo clarificó la enseñanza de Cristo; también abrió la perspectiva de ver el mundo y el hombre. La unión “no sólida, inmutable, inseparable, inseparable” de la Divinidad y la humanidad en Cristo se proyecta ontológicamente sobre toda la humanidad y define su nueva vida, no sólo humana, sino Dios-humana, donde la humanidad no se separa de Dios, sino que no desaparece, no se disuelve en lo Divino, como una gota de miel en el océano. La influencia de la cosmovisión "nestoriana" es mucho más amplia que la influencia de la cristología de Teodoro de Mopsuestia. El nestorianismo en un sentido amplio es el deseo de hacer que una persona sea autónoma, que se manifestó con tanta fuerza en los siglos siguientes en Occidente. Pero también en el siglo V. en Occidente estaba el pelagianismo, que despertó la simpatía del patriarca Nestorio. Con el triunfo de la cosmovisión "nestoriana", una persona autónoma, separada de Dios, se convierte en un activista desenfrenado, que es lo que vemos en Occidente.

Asimismo, el llamado “monofisismo” en su escala ideológica es mucho más amplio que la cristología eutiquiana o seviriana y en el campo de la antropología significa una aberración de la señalada visión calcedonia del hombre. En la práctica, tal visión del mundo significa quietismo y fatalismo. No hay necesidad de demostrar que tales puntos de vista son característicos no sólo de aquellos que aceptan como única expresión del dogma cristológico la fórmula de "una naturaleza".

Surgiendo en el siglo V. La crisis histórica del cristianismo planteó otro problema cargado de consecuencias históricas. En los primeros siglos, sin daño alguno a su universalismo, una serie de pueblos periféricos despertaron a la vida cultural, ya sea sin una cultura nacional elevada antes de la adopción del cristianismo, o, como los egipcios, culturalmente reprimidos por el elemento grecorromano. En el siglo VII, sin embargo, el florecimiento de las culturas cristianas nacionales comenzó a dar lugar al separatismo nacional-periférico y, bajo la bandera de las herejías cristológicas, comenzó la desintegración del mundo cristiano. Retrocedido por los acontecimientos del siglo quinto. el problema nacional enfrentó a la conciencia eclesiástica con toda su fuerza en los siglos XIX y XX, cuando el nacionalismo en ascenso provocó una profunda crisis de la iglesia ortodoxa, y aunque el Patriarcado de Constantinopla emitió su conocido (y formalmente correcto) juicio sobre el “filetismo” , se convirtió en sí mismo como un médico que necesita curación. La distorsión eclesiológica consistió en que se comenzaron a identificar los conceptos de Iglesia local y nacional, la Iglesia rusa es una de las pocas Iglesias locales ortodoxas que, en general, escapó a la crisis nacionalista.

Si nos remitimos a la era de las disputas cristológicas, podemos advertir que la crisis provocada por las mismas puede servir como una de las explicaciones de por qué la nueva religión, que a su manera (además, a través de los nestorianos) acogía el mensaje de Cristo, no aceptó la fe de Cristo.

El advenimiento del Islam y sus sorprendentes éxitos militares pusieron un límite a la difusión de la predicación cristiana en el este y el sur. Cierto, la historia también vio el impulso misionero de la Iglesia nestoriana, que llegó hasta el extremo oriental de Asia, pero sus resultados no fueron a largo plazo.

La unidad del mundo cristiano fue reconocida como la unidad de la Iglesia y el Imperio mundial. Ya las disputas cristológicas socavaron esta unidad, provocando la desintegración en las regiones orientales del Imperio y facilitando así su conquista por los árabes. En el año 800, se asestó un nuevo golpe a la unidad del mundo cristiano: el papado destruyó la unidad política de la cristiandad (aunque bastante idealmente, pero de esta forma efectiva para la conciencia general), creando el Imperio Occidental. Esto no se vio obstaculizado ni siquiera por el hecho de que Carlomagno se opuso a las definiciones dogmáticas del VII Concilio Ecuménico.

El siglo IX, el siglo del primer choque dogmático serio entre Oriente y Occidente, fue al mismo tiempo el siglo de los éxitos decisivos en la cristianización del mundo eslavo. De acuerdo con las tradiciones de la Iglesia Oriental, los eslavos recibieron las Sagradas Escrituras y los libros litúrgicos en su propio idioma. Y en el próximo siglo buenas noticias aceptado por toda la Rusia ilimitada. Así, el tiempo que precedió a los fatales acontecimientos de mediados del siglo XI estuvo marcado por los mayores éxitos misioneros de la Iglesia griega.

La era de las Cruzadas, la época del acercamiento visible de las dos mitades del mundo cristiano disueltas recientemente, llevó de hecho a la irreversibilidad de esta disolución, cuando el 4º cruzada aplastó al debilitado Imperio de Oriente. Se podría pensar que la historia de la ortodoxia terminó ahí: apareció un patriarca latino en Constantinopla, e incluso los países ortodoxos que permanecieron independientes aceptaron la unión con Roma. Pero la Ortodoxia, como sucedió muchas veces en su historia, sobrevivió y se fortaleció, creando nuevas Iglesias autocéfalas.

Catastrófico para Bizancio en el siglo XV. fue el siglo de un poderoso impulso de la civilización occidental, cuando, entre otras cosas, se inventó la imprenta y se inició su cristianización, junto con la conquista del Hemisferio Occidental. Sin embargo, la plenitud del testimonio cristiano se vio obstaculizada no solo por la desunión de Occidente con Oriente, sino también por la ideología del “humanismo” que se desarrolló en Occidente, llegando en algunas de sus manifestaciones al nivel de la rebelión demoníaca contra Dios. . Como reacción lógicamente explicable a la introducción por parte del catolicismo de innovaciones en la Tradición de la Iglesia, apareció el protestantismo, rechazando por completo el principio de la Tradición. Como resultado, la arbitrariedad personal se convirtió en el principio del protestantismo y hubo una fragmentación natural del protestantismo en muchas denominaciones. Al mismo tiempo, el protestantismo mostró mucho menos celo misionero que el catolicismo en las posesiones de ultramar de los estados europeos.

El Imperio ruso era fundamentalmente diferente de los imperios coloniales occidentales. Creció orgánicamente a partir de su núcleo histórico, nunca buscó adquirir territorios de ultramar y, en su mayor parte, incluyó en su composición a aquellos países y pueblos que lo deseaban. Con espíritu de tolerancia, sin recurrir a la violencia, la rusa llevó a cabo su servicio misionero. Después de la catástrofe histórica de la ortodoxia de los Balcanes y del Medio Oriente, Rusia se dio cuenta de su misión como bastión mundial de la ortodoxia. El significado de la famosa teoría de la "Tercera Roma" no está en la orgullosa autoexaltación, sino en la aguda conciencia del mundo, catástrofe preescatológica, en vista de la cual Rusia tiene que aceptar una carga bastante abrumadora.

El siglo XIX es la época de los indudables éxitos del cristianismo, que incluso podría confundirse con el siglo de su triunfo final. La predicación cristiana se está extendiendo por todo el mundo. Hay una liberación de los pueblos ortodoxos balcánicos. Incluso la esencial humanización de la vida social debe atribuirse principalmente a la influencia del cristianismo, que influyó tanto directamente como a través de aquellas teorías sociales que, aun rechazando exteriormente el cristianismo como principio rector, continuaron viviendo en sus aspectos más fuertes y convincentes de inspiraciones cristianas. . Sin embargo, esta fue una época de equilibrio inestable entre el genuino humanismo cristiano y ese “humanismo” que comenzaba a madurar en las entrañas de Occidente allá por el Renacimiento y tenía una tendencia anticristiana cada vez más evidente.

La situación cambió drásticamente a principios del siglo XX. Primero Guerra Mundial era suicida para la vieja Europa cristiana, que desde hacía tiempo vivía una crisis del cristianismo. Como resultado de la guerra, no sólo Imperio ruso- un bastión de la ortodoxia universal, pero también otros dos imperios, que representan política y culturalmente el catolicismo y el protestantismo. Aparecieron ideólogos de Estado que inscribieron abiertamente el anticristianismo en sus pancartas. Comenzó un período de persecución como nunca se había visto en la historia del cristianismo. Iglesia Ortodoxa brilló con una nueva hueste de mártires y confesores. Esta es tanto la gloria como la tragedia de la historia de la iglesia, porque no solo los perseguidos, sino también, en su mayor parte, los perseguidores eran hijos de la única Iglesia. En una sociedad cristiana siempre hay polarización, hay celosos de la fe y tibios. Cuando el Apóstol dijo que “todos los que quieran vivir piadosamente en Cristo Jesús serán perseguidos” (), se podría pensar que estaba hablando de persecución por parte de enemigos externos de la Iglesia. Pero la historia posterior mostró que incluso en los tiempos más prósperos, cuando el cristianismo triunfó exteriormente, los más grandes ascetas santos fueron perseguidos por sus propios hermanos e hijos. Según el penetrante aforismo del siempre memorable Su Santidad Patriarca Alejo I, la Iglesia es “el Cuerpo de Cristo siempre quebrantado” y lo más terrible del reciente “cautiverio babilónico” de nuestra Iglesia es que muchos de los que nos arrebataron también nos abandonaron, pero en su ceguera y amargura llegó al fratricidio y al parricidio. Pero la persecución amainó, ya sea porque la energía de los perseguidores se había secado, o porque la generación que había sido educada en los viejos cimientos religiosos y morales firmes se había secado y, por lo tanto, pudo resistir con gloria hasta el final. . Nosotros, que ahora vivimos en Rusia, vemos que a pesar de la descristianización general, la "apostasía" (), que ha golpeado a Rusia de la manera más fuerte, en los últimos 10 años ha habido tal renacimiento de la vida de la iglesia que puede ser percibido como un milagro de Dios. Decenas de miles de iglesias y cientos de monasterios están siendo restaurados en un país que atraviesa una grave crisis económica y general. El pueblo muestra milagros de sacrificio cristiano, dando hasta el último óbolo para la construcción del templo. Verdaderamente, un nuevo y segundo Bautismo de Rus' está en marcha. Esto prueba claramente que la misericordia de Dios hacia el género humano no ha fallado, y el hombre no ha perdido completamente la capacidad de responder a la Buena Noticia del Cielo. Con todas las dificultades, con todos los formidables peligros que se ciernen sobre el mundo cristiano, la historia humana puede no haber terminado todavía.

Pero tenemos que admitir que el tiempo presente es el tiempo de las pruebas más difíciles para el cristianismo, cuando el mundo cristiano revela una debilidad interna sin precedentes bajo los golpes de la civilización occidental secularizada. Las expectativas escatológicas se han agudizado entre muchos cristianos, y estos sentimientos apocalípticos parecen cada vez más justificados.

En nuestro pasado reciente, durante guerra Fría"dos partes del mundo bipolar, parecía que estas dos partes encarnaban cada una a su manera diferentes aspectos del mal del mundo. En el mundo unipolar de hoy, la parte victoriosa concentra y encarna completamente el mal del mundo. Debemos estar agradecidos a Estados Unidos y sus satélites europeos por el hecho de que en los acontecimientos de la guerra yugoslava de 1999, que puso fin de manera notable al segundo milenio de la historia cristiana, esto quedó claramente demostrado.

Cada era tiene sus propias ventajas. El tiempo catastrófico actual agudiza nuestra visión histórica y, a través de ella, nuestra conciencia de iglesia.