Атман. Определение
АТМАН (санскр. возвратное местоимение «сам», «себя»; «тело»; «сущность»; «душа», «дух», «мировой дух»), в индийской философии, безначальное и непреходящее, «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия.
Добуддийский период. С первыми свидетельствами об Атмане как духовно-сущностном начале человека мы встречаемся в Атхарваведе и в другом гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, бессмертен, «вечно юн». Индийская мысль начинает осваивать и идею единства сущности микро- и макрокосма: в Шатапатха-брахмане прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во «внутреннем сердце», меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти. Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад характеристика его в Тайттирия-араньяке: он живет в людях и «правит» ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, Веды и жрецы; он же называется «мыслящим Атманом» (манасина атман) в человеке.
Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане.
В Брихадараньяке идея единства Атмана и Брахмана находит выражение в нескольких контекстах. В триаде «имя образ деяния» Брахман соответствует сущности каждого из этих компонентов, но вся триада как таковая есть Атман. Победитель состязания знатоков сакральной мудрости Яджнявалкья называет «Атмана внутри всего» тем, что присутствует во всей жизнедеятельности человека, но само не может быть познано. Непознаваемость Атмана как источника всякого познания и возможность дать ему лишь отрицательные характеристики (убеждающие в том, что речь идет об абсолютном начале бытия) выражается Яджнявалкьей в его знаменитой рекомендации познавать Атмана как «Не то, и не то, и не то...»: он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, «неприкрепляем», ибо не «прикрепляется», не связан, не колеблется и не терпит зла. В беседе же со своей разумной женой Яджнявалкья утверждает, что все мирские блага дороги не ради себя, но только ради Атмана, который есть источник всего; потому после смерти человек лишается сознания, ибо «вливается» в свой источник, и в этом слиянии исчезает всякое подобие двойственности. Любая двойственность в познании может быть, только когда есть «один» и «другой», но когда все стало Атманом, никто никого не может обонять, видеть, слышать, с кем-либо говорить, о ком-либо мыслить, ибо нельзя «познать познающего». В Брихадараньяке сохранились два знаменитых «великих речения» (махавакья): «Я есмь Брахман» и «Тот Атман есть, поистине, Брахман», выражающие «великое тождество».
В Чхандогья-упанишаде воспроизводится вышеприведенное учение Шандильи. Царь Ашвапати наставляет шесть брахманов об Атмане Вайшванаре («всечеловеческий»), который не может быть отождествлен ни с одним природным феноменом, но является целым, являемым в частях и тождественным себе. В диалоге Нарады и Санаткумары Атман объявляется «бесконечным» (бхуман), источником природных, а также психических феноменов, познание которого освобождает от уз смерти. В легенде же о том, как бог Индра и демон Вирочана приходят за наставлением об Атмане к владыке мира Праджапати, демон удовлетворяется ложным истолкованием Атмана как отражения тела в воде, тогда как Индра достигает правильного истолкования Атмана как бессмертного, бестелесного и познающего начала. В Чхандогье неоднократно воспроизводится «великое речение», которое всегда рассматривалось как нормативное выражение тождественности Атмана и Брахмана: «То есть ты» или «Ты еси то». Кроме Брахмана Атман отождествляется и с другим духовным началом Пурушей.
В Айтарея-упанишаде Атман персонифицированное божественное первоначало, создающее миры, Пурушу, органы жизнедеятельности и т.д. В Каушитаки Атман познающее начало и жизненное дыхание, связанное с органами жизнедеятельности и их объектами, «блаженство, лишенное старости» и бессмертное. В Тайттирийе Атман выступает источником мира (из него возникает пространство, из того ветер, из того огонь и т.д.), и одновременно предлагается его стратификация: Атманы пищи (тело), дыхания (праны), разума, распознавания и блаженства.
Эпоха Будды. Тексты Палийского канона, прежде всего собрание Дигха-никаи, свидетельствуют о появлении множества групп «шраманов и брахманов», большинство из которых обсуждали свойства Атмана. Среди этих мыслителей, которые были в числе первых реальных философов Индии, буддисты различают тех, кто основывал свои доктрины на личном духовном опыте, практике аскезы и созерцания, но обосновывал их дискурсивными средствами, и «чистых дискурсистов», полагавшихся только на разум. Некоторые из них отстаивали тезис о вечности, точнее, безначальности Атмана и мира. При этом аскеты опирались на присущую им якобы способность познавать свои неисчислимые предыдущие рождения, другие же философы, выражая суждения, «отшлифованные [их] дискурсом, базирующиеся на исследовании и [как бы имеющие признаки] самоочевидности», приходили к заключению о том, что Атман, как и мир, безначален, «бесплоден», как вершина горы (ничего не порождает), и прочен (неизменен), как колонна. Иные различали двух Атманов, преходящего и вечного, отождествляя первый с пятью органами чувств и телом, второй с началом мысли, ума и «различения». Вопрос, который поставил мудрец Яджнявалкья о существовании и сознательности индивида после смерти, получил, судя по Брахмаджала-сутте, не менее 30 ответов, и даже если в их изложении усматриваются элементы позднейшей схематизации, само свидетельство о разногласиях представляется реалистичным. Здесь «шраманы и брахманы» делятся на четыре группы. Первые отстаивали посмертное «безболезненное» существование Атмана и его сознательность, но расходятся в частностях: является ли он тогда наделенным формой или нет, а также «конечен» он тогда или «бесконечен», сознает ли единство вещей или их множественность и какова эмоциональная сторона его «безболезненности». Вторые, напротив, подобно Яджнявалкье, считали, что Атман существует после смерти тела бессознательно, снова с расхождениями относительно его «оформленности» и «конечности». Третьи искали компромиссное решение: Атман после смерти не является ни сознательным, ни бессознательным, снова с указанными расхождениями в частностях. Наконец, четвертые вообще отрицали существование Атмана после смерти, отстаивая учение о гибели живого существа после распада тела.
Некоторые философы обратились к проблеме, обозначенной в Тайттирия-упанишаде, разрабатывали стратификацию уровней Атмана. Один из пилигримов (паривраджаки) брахманистской ориентации Поттхапада задал Будде вопрос идентично ли сознание Атману? Когда же Будда спросил его, что он, в свою очередь, понимает под Атманом, тот изложил ему учение о трех уровнях Атмана. Первый тонкое материальное образование (оларика), составленное из четырех стихий (земля, вода, ветер, огонь) и питающееся пищей, т.е. тело. Второй ментальное образование (маномайя), также наделенное определенными «органами» и способностями. Третий бесформенное и «состоящее из одного только сознания» (саннамайя).
Критика Буддой учения об Атмане учитывала степень подготовленности собеседника к отрицанию Атмана. Так, Поттхападе он показал, что ни на одном из намеченных им уровней Атман не может совпасть с сознанием (поскольку факт сознания для всех самоочевиден, то из этого следует, что от идеи Атмана можно отказаться). В диалоге с другим странником, Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из пяти логически возможных уровней Атмана, соответствующих срезам телесности, ощущений, представлений, волевых установок и сознания (то, на что индивид уже в раннем буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм мгновенных, точечных элементов бытия), не может соответствовать понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид не имеет возможности влиять на них (следовательно, они не относятся к его Я, для которого, таким образом, не остается места) и, во-вторых, каждый из них может быть охарактеризован как то, что непостоянно и несчастно, а все таковое не есть Атман. Согласно преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, который учил о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он «внеположен». По Ашвагхоше (12 вв.), Будда ушел от него, обосновав свое решение тем, что Атман, «очищенный» от ощущений, воли и сознания, является фикцией, а также потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека ко всему «своему», не позволяет избавиться от эгоцентризма и является, следовательно, основным препятствием для «освобождения».
1. Согласно индийской учености, разбираться с понятием начинают со слова, его передающего.
2. Древнейшие смыслы слова ātman, обнаруживаемые в Ригведа-самхите, для эпохи индийской философии более не актуальны.
3. Актуальные смыслы не годится просто перечислять, как делается в словарях, их необходимо уяснить и упорядочить
4. Важнейшее и всеобщее значение этого слова в санскрите – “То. что делает нечто им самим, т.е. его суть”. Часто оно употребляется в конце синтаксических композит, то есть сложных слов, являющихся не единицами словаря, а средством оформления высказывания.
На вопрос “Что это там на самом деле валяется в канаве и припорошено пылью?” Можно ответить jaDātmakaM kiñcit “ само по себе это – какая-то деревяшка” (“атман этого нечто – деревяшка”). То же самое и в метафорическом словоупотреблении. При обсуждении того, что собой представляет такой-то глупый парень, вполне можно сказать jaDātmako’ yam “по сути он дубина” (“его атман – дубина”). Это значение слова невозбранно употребляется всеми буддистами и всеми буддийскими философами. Все люди регулярно задаются вопросами о сути того или иного предмета своего интереса, и как данный вопрос, так и ответ на него не предполагает определенной онтологии.
5. Общий смысл “сути, самого со себе” уточняется в случае приложения его к людям, ибо мы, люди так устроены, что каждый из нас непременно имеет какое-то мнение, убеждение о себе самом. Каждый то ли думает, то ли ощущает, то ли чувствует “самого себя. свою суть” и прежде всего отличает себя от не-себя т.е. от других и от окружающей среды. Говоря “ я сделал это сам (на санскрите ātmanā’ham idam akurvi “атманом я это сделал”), человек имеет в виду “без вмешательства других людей”. Такое словоупотребление тоже естественно и встречается у буддийских философов. Отсюда делается понятен смысловой оттенок хозяина в слове ātman, удачно переданный тибетцами как bdag. Он и по-русски очевиден. “Президент участвовал в переговорах САМ , а не поручил это министру иностранных дел”, поскольку президент для министра – хозяин, “сам”, обратное же неверно.
6. Еще о повседневном употреблении этого слова. Когда русский человек смотрится в зеркало, он говорит “ я себя вижу в зеркале”. На санскрите всякий, в том числе всякий будда, владеющий санскритом, скажет ātmānam ādarše pašyāmi “атмана вижу в зеркале”. Слово ātman, будучи существительным, функционирует как возвратное местоимение “сам, себя”. Поэтому, к слову сказать, его на персидский перевели как khudī, чтО есть абстрактное существительное от персидского возвратного местоимения khud “сам”.
7. Убеждение, дорефлективное мнение и чувство любого нормального человека, то есть обывателя, а тем более любого сумасшедшего касательно “самого себя” непременно превратно и не выдерживает философской критической проверки. Ведь САМ = сам себе хозяин, иначе это не САМ . А человек очевидно сам себе не хозяин, но подвержен обстоятельствам. Когда к Будде Шакьямуни приходили философствующие собеседники с разнообразными убеждениями о самом себе, а говоря по-древнеиндийски, об атмане, он всякий раз показывал, что содержание их убеждений не соответствует понятию атмана как хозяина самому себе. Поясню от себя. Положим, некто убежден, что его чувства – в строгом смысле слова свои, то есть что в них он проявляет САМ СЕБЯ . И пусть этот человек САМ решит относиться к своему гуру, как подобает, с вниманием и почтением. А гуру нарочно станет вести себя с ним последовательно по-свински и как дурак. Человек, очевидно, не сможет удержаться в принятом решении. Следовательно, его чувства для него – не “свои”, но подчиняются объективным закономерностям. И так со всем, чем угодно, предлагаемым и полагаемым кем бы то ни в качестве “себя” или “своего”. Именно в этом и есть исходный смысл буддийского термина anātman, “не-атман” – это есть средство разоблачения иллюзий обывательского сознания.
8. Развиваемое в упанишадах понятие ātman’а является иным, альтернативным буддийскому средством радикального преодоления обыденного сознания. Оно не было фактически известно Будде Шакьямуни, так как являлось в ту эпоху глубокой эзотерикой. Гаутама Сиддхартха, прежде чем стать буддой, учился у адептов санкхьи, а с последователями мудрости упанишад не сталкивался. Нет тому ни малейших текстовых свидетельств и намеков.
9. Обсуждение сравнительных достоинств программы мудрецов упанишад и программы Будды в мою задачу здесь не входит.
10. В позднейшей буддийской философии стали выдвигаться и аргументы против принятия всерьез, онтологически, того значения, что я назвал выше в пункте 4. Отрицание “самобытия дхарм” , dharma-nairātmya chos rnam kyi med, как раз об этом. Важный ход мысли здесь таков: не отрицая содержательного своеобразия, к примеру, деревяшки, глупого парня и т.п. то есть того, что делает их самими собою, мы уточняем смысл выражения “делать самим собою”. Для нашего познания, но котором базируется наша активность, понимать, что это есть по сути, само по себе, – дело важное. Однако нет вовсе ничего такого в мире, что делало бы себя самим собою, ибо всё что угодно создано обстоятельствами, причинно-следственными закономерностями. В этом смысле ничто не есть само по себе или, говоря по-индийски, ни у чего нет атмана.
Андрей Парибок
Атман. Определение
Атман (санскр. आत्मन्, ātman, дух, высшее «Я») — одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма: вечная, неизменная духовная сущность, независимое духовное начало. Синоним: Атма . Все представления об Атмане связаны с поисками сущности собственного «Я» человека. Термин Атман обычно используется для описания высшего «Я» и у человека и у всех живых существ.
Учение об Атмане развивалось начиная с Ригведы и Упанишад. Иногда Атман обозначает там дыхание, жизненный дух, принцип жизни как сущность дыхания. В этом понимании Он может отождествляться с Пурушей.
В ранних Упанишадах Атман понимается как «Я», индивидуальная душа, раскрывается соотносительность Атмана и Брахмана на разных уровнях. Например, когда Атман отождествляется с телом (духовным началом) человека, представляет собой высшую объективную реальность, бытие. Поскольку Брахман осознаёт себя, Он тем самым становится Атманом. Отсюда идея тождества Атмана и Брахмана в Упанишадах.
Согласно Двайта-Веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой. Признание различий воплощенных приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами. В этом случае Он, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна).
А то же время в Учении Буддизма содержится обоснование о несуществовании Атмана как целостной субстанции.
Понятие об Атмане полностью определилось в Адвайта-Веданте. Он в Адвайте - это чистое сознание (чайтанья, джняна ), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном “Я”, не зависит ни от наличия объектов опыта ни от способов рассуждения или восприятия.
Обычно человек считает себя телом. Пробужденный узнает себя как «Атма» — я не это, я ТО, «я есть Абсолют, и я это знаю». Согласно , Он един и вездесущ.
Атман скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех существ, это единственный Видящий. Все остальное - эго, ум и т. п. является просто Его объектами наблюдения. Он не может стать объектом и не может познаваться чем-либо или кем-либо еще.
Атман в принципе не может быть постигнут обычным, знанием, основанном на логике, а познается духовным искателем с помощью практик, однако такое познание, устранение авидьи (неведения) является лишь Милостью, которую получает духовный искатель в результате своих упорных стремлений к Просветлению.
Первые цивилизации появились приблизительно 5 тысяч лет назад на Древнем Востоке, под которым понимается огромный регион Земли: от Египта до Индии. Мировоззрением этих цивилизаций был сплав религии и философии. Причем, последняя еще не выделилась в самостоятельную форму человеческого сознания. И поэтому древневосточные учения часто называют религиозно-философскими. Наиболее известные из них были созданы в Индии и в Китае.
Индийская философия выросла из ведической литературы. Веды , что в переводе с санскрита (древнеиндийского языка) означает “ведение ” или “знание ” - это священные книги древних индийцев, в которых содержится их религиозное понимание мира. Ведическая литература складывалась длительное время, самые древние и основные ее памятники датируются приблизительно серединой второго тысячелетия до нашей эры. Впоследствии появились многочисленные комментарии к главным книгам (ведам). Наиболее важным из этих комментариев являются “Упанишады ”, в которых впервые делается попытка философского осмысления религиозного содержания вед. В “Упанишадах” мы находим сюжет, на котором впоследствии строилась вся индийская философия. Он состоит в следующем.
Так вот индийский Брaхман и есть то самое безличное начало, пантеистическое божество. Брахман – это весь мир. Индивидуальная человеческая душа – это aтман, который является частицей Брахмана и поэтому должен находиться с ним в единстве. Но душа не находится в единстве с Брахманом, потому что постоянно отпадает от него и существует в каком-нибудь теле в физическом, материальном мире. Вернее, атман единожды отпадает от Брахмана, то есть частица целого отпадает от него и становится чем-то конкретным, индивидуальным, становится атманом и в то же самое время появляется в виде какого-либо материального предмета: растения или животного, или человека. Пока живет это физическое тело, живет в нем и душа – атман, когда тело умирает, атману следовало бы вернуться к Брахману и раствориться в нем, стать им и перестать быть атманом, но этого не происходит, и душа (атман) вселяется в другое тело, когда погибает и оно, атман начинает жить в новом и так постоянно. Это вечное рождение вновь называется сансарой (колесом перерождений). В каком теле родиться очередной раз решается законом кармы (воздаяния): если одна жизнь была плохой, следующая будет лучше и наоборот, хотя любая физическая, телесная жизнь плоха. Тело ведь рождается и умирает, а при жизни подвержено разным страданиям, будь это тело растения, животного или человека. Поэтому лучше всего после очередной смерти соединиться с Брахманом и больше не рождаться вновь, в физическом мире, не появляться на земле, не претерпевать отныне ни рождения, ни смерти, ни телесных страданий. Если атман соединится с Брахманом, он перестанет быть индивидуальной частицей, но станет Брахманом, то есть всем, потому что растворится в нем. Здесь можно привести грубый, но яркий пример: если крупицу сахара растворить в стакане с водой, крупица исчезнет, но она, соединившись со всей этой водой, станет всей этой массой воды, то есть исчезнув, превратится в нечто гораздо большее, чем была сначала. Так же и атман, утратив свою индивидуальность, станет неизмеримо большим, будет равен Брахману, умерев насовсем и перестав рождаться на земле, соединившись с Брахманом, атман, тем самым, родится навсегда и будет жить вечно, ибо вечен Брахман. Но наша душа прочно привязана к колесу сансары и после очередной смерти мы вновь рождаемся для того, чтобы потом вновь умереть. Заветная мечта – это не родиться больше, умереть окончательно для того, чтобы родиться навечно, и перестав быть собой, стать всем. Это возвращение к Брахману называется нирваной. Но как достичь ее?
 |
Мы рождаемся вновь потому, что сами воспринимаем себя в качестве некой конкретной единицы, некой индивидуальности, определенного “я”. Мы сами себя обосабливаем, индивидуализируем, а потому и живем постоянно в каком-нибудь конкретном, индивидуальном теле; воспринимая себя как “я”, мы и являемся каким-либо определенным “я”. Надо отказаться от этой индивидуальности, конкретности и осознать, понять, почувствовать себя не обособленной единицей, а частицей целого – Брахмана, то есть всего мира, надо воспринять себя, не как “я”, а как элемент целого, или, иначе, следует понять, что меня, как такового нет, а есть только все мироздание, а я – растворенная в нем его крупица. И как только вполне искренне и совершенно мы это поймем и осознаем, так оторвемся от колеса сансары, освободимся от пут кармы и погрузимся в нирвану, то есть умерев очередной раз, больше не родимся на земле, но теперь появимся в виде всего необъятного и вечного мира. Трудно отказаться от индивидуального сознания, трудно перестать быть собой, почти невозможно вполне уверовать в то, что меня на самом деле нет, что нет никакого моего “я”, но только таким образом можно победить злую участь постоянных перерождений и обрести жизнь бесконечную и совершенную, не подверженную превратностям рождений, смертей и страданий.
Вопросы и задания
1. Почему мировоззренческие учения Древнего Востока называют религиозно-философскими?
2. Что такое Веды и Упанишады? Какова роль Упанишад в формировании индийской философии?
3. Что такое теизм и пантеизм?
4. Раскройте содержание и взаимосвязь основных понятий индийской философии: Брахман, атман, карма, сансара.
5. Что обозначает понятие нирвана в индийской философии? В чем заключается трудность достижения нирваны по представлениям древних индийцев?
6. Прокомментируйте следующий фрагмент из Упанишад: “Как текущие реки исчезают в море, теряя имя и облик, так знающий (мудрец), отрешенный от имени и облика, приходит к божественному Пуруше, что выше высокого ”.
АТМАН (санкср. ātman – дыхание, дух, я, самость) – одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах – жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши ). В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием как таковым, т.е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце – меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце – больше всей земли...» – «Чхандогья-упанишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...» – «Брихадараньяка-упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т.к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи (неведения) (см. «Мандукья-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы – разнообразные впечатления, идеи и т.д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара – всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»). Первый из них – это атман аннамайя (состоящий из пищи), т.е. физическое тело. Второй – пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман – маномайя (состоящий из разума) – образован манасом , «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии ); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый – виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи , способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман – анандамайя (состоящий из блаженства) – это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.
Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой . Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае – в системе адвайта-веданта – цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте – это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т.зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм, на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также связывается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила Бхатты ; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными других праман , обладающих собственными специфическими объектами и функциями.
В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность – самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман – это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (лжива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи , во многом тяготевшей к идеям санкхьи , отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы , многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой . Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши». Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме . Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т.зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада ) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» – «читта-матра», единого «вместилища сознания» – «алаявиджняна» и т.д.).
Литература:
1. Шанкара. «Атмабодха», пер. А.Я.Сыркина. – В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965;
2. Narahari H.G. Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944;
3. Gьnther H. Das Seelen-Problem im дlteren Buddhismus. Konstanz, 1949;
4. Sarasvati H. The Ego and the Self. – «Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19;
5. Horsch P. Le principe d"individuation dans la philosophie indienne. – «Asiatische Studien», X, Ζ., 1956;
6. Van Gelder J.M. Der Ātman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957;
7. Troy Wilson Organ. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964;
8. Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966;
9. Biardeau M. L’ātman dans le commentaire de Śabarasv̄amin. – Mйlanges а L.Renou. P., 1968;
10. Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me dйpasse selon le Vedānta. Saigon, 1971;
11. Hulin M. Le principe de l’ego dans la pensйe indienne classique. La notion d"ahamkāra. P., 1978.